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Un fragmento de 'El banquete' de Platón nos ofrece una hipótesis atractiva para abrazar el cambio propio de la existencia

Lord, we know what we are, but know not what we may be

Shakespeare, Hamlet (IV, v)

Que el ser humano se encuentra en cambio constante es algo que, en nuestra época, hemos dejado de tener en cuenta. Con cierta ilusión pero sobre todo con mucha resistencia, nos empeñamos en creer que permanecemos siempre iguales, nos afanamos en sostener las mismas ideas, creemos que debemos proteger y conservar ciertas formas de ser. Es mucha la energía, mucho el tiempo y muchos los recursos que, en ocasiones, en ciertas etapas de nuestra vida, llegamos a dedicar a ser fieles no a lo que somos, sino a lo que aprendimos a creer que somos.

Es posible que este sea un síntoma generacional. Es posible que muchos de nosotros, que crecimos al abrigo de la protección familiar en un grado que nuestros mismos padres no tuvieron, hayamos fraguado la idea un tanto fantástica de que las cosas se mantienen en un solo estado siempre, una especie de statu quo mágico, inamovible.

Es posible, también, que esta sea una inclinación humana más o menos general. Que la conciencia del hombre, en todas las épocas, tienda a querer la permanencia ahí donde todo fluye, a pretender la continua identidad de lo mismo ahí donde todo cambia.

¿Pero por qué desear esto cuando lo contrario, abrazar el flujo natural de la vida, podría significar una forma de inmortalidad? ¿Quién elegiría lo fugaz y lo perenne cuando ante sus ojos y a sus manos se ofrece la perla preciosa de la inmortalidad?

Este, cuando menos, es el sentido que Platón da al cambio natural de la vida en un fragmento de El banquete, sin duda el más hermoso de sus Diálogos. En cierto momento de éste, el filósofo pone en boca de Diotima una singular teoría de la inmortalidad, parcialmente contradictoria con las ideas que Platón sostuvo en otros lugares de su obra pero, más allá de esta pretendida coherencia argumentativa, interesante y seductora –como casi todo lo que se dice en El banquete.

Nos dice Platón, por la vía de Diotima:

–Pues bien, –dijo–, si crees que el amor es por naturaleza amor de lo que repetidamente hemos convenido, no te extrañes, ya que en este caso, y por la misma razón que en el anterior, la naturaleza mortal busca, en la medida de lo posible, existir siempre y ser inmortal. Pero sólo puede serlo de esta manera: por medio de la procreación, porque siempre deja otro ser nuevo en lugar del viejo. Pues incluso en el tiempo en que se dice que vive cada una de las criaturas vivientes y que es la misma, como se dice, por ejemplo, que es el mismo un hombre desde su niñez hasta que se hace viejo, sin embargo, aunque se dice que es el mismo, ese individuo nunca tiene en sí las mismas cosas, sino que continuamente se renueva y pierde otros elementos, en su pelo, en su carne, en sus huesos, en su sangre y en todo su cuerpo. Y no sólo en su cuerpo, sino también en el alma: los hábitos, caracteres, opiniones, deseos, placeres, tristezas, temores, ninguna de estas cosas jamás permanece la misma en cada individuo, sino que unas nacen y otras mueren. Pero mucho más extraño todavía que esto es que también los conocimientos no sólo nacen unos y mueren otros en nosotros, de modo que nunca somos los mismos ni siquiera en relación con los conocimientos, sino que también le ocurre lo mismo a cada uno de ellos en particular. Pues lo que se llama practicar existe porque el conocimiento sale de nosotros, ya que el olvido es la salida de un conocimiento, mientras que la práctica, por el contrario, al implantar un nuevo recuerdo en lugar del que se marcha, mantiene el conocimiento, hasta el punto de que parece que es el mismo. De esta manera, en efecto, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre completamente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y está ya envejecido deja en su lugar otra cosa nueva semejante a lo que era, por este procedimiento, Sócrates, lo mortal participa de inmortalidad, tanto el cuerpo como todo lo demás; lo inmortal, en cambio, participa de otra manera. No te extrañes, pues, si todo ser estima por naturaleza a su propio vástago, pues por causa de inmortalidad ese celo y ese amor acompaña a todo ser.

En breve, esta tesis nos invita a mirar los cambios propios de nuestra existencia como momentos en que lo nuevo sustituye a lo viejo, esto es, como una expresión de regeneración, quizá cabría decir incluso de resucitación, como cuando un ser se perpetúa en otro por la vía de la progenie. Con cada cambio, podría decirse con cierta lasitud a partir de este argumento, engendramos a un nuevo ser, damos a luz a un nuevo Yo, renovado en su vigor, exultante, dispuesto a enfrentar nuevamente la vida.

Pero esto, claro, solamente si aceptamos cambiar, si olvidamos lo que hemos aprendido, si rectificamos, si decidimos emprender nuevas tareas, adquirir nuevos hábitos, entender que con cada cambio vendrán temores desconocidos y pesares nunca antes enfrentados. Ese es el precio de esta forma de eternidad, parece decirnos Platón. Y aunque parece un precio justo, cabe la pregunta: ¿habrá quien rechace ser eterno en su propia vida sólo por la comodidad aparente que implica permanecer siempre igual?

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

Compartimos la traducción de M. Martínez Hernández publicada por la editorial Gredos. Los subrayados son del autor.

2 palabras sánscritas para decir "fe" que nos hacen comprender la naturaleza de esta forma de hacer aparecer la realidad divina, entrando en consonancia con principios atemporales

El sánscrito es una de las lenguas indoeuropeas más viejas y, como tal, una de las fuentes primordiales de muchas de las lenguas que más se hablan hoy en día. Literalmente sánscrito significa la "lengua perfecta" (o bien construida) y por siglos fue únicamente recitada oralmente como la lengua litúrgica de los Vedas. Es, por supuesto, la lengua de los mantras, esos fonemas numinosos de origen inmemorial que capturan lo divino y que son capaces de modificar el mundo, según las creencias de las grandes religiones de la India. En el sánscrito está cifrada buena parte de la sabiduría místico-religiosa de la humanidad.

En el sánscrito se encuentran preciosos tesoros, palabras con campos semánticos vastos pero que en su origen nos acercan a la magia de las palabras que captura una sabiduría milenaria. Como ejemplo tememos dos palabras que se utilizan en sánscrito para referirse a lo que en español conocemos como "fe" (hay que recordar que el sánscrito es una lengua de devoción y de investigación de la conciencia, así tenemos múltiples palabras para "fe" y para "conciencia"). En las dos palabras que analizaremos a continuación se hace una muy interesante conexión entre la fe y una forma de percibir o sentir y guiar a la conciencia a través del cuerpo. La fe está en el corazón y en la respiración. Cada acto, cada percepción puede transformarse en una oración.

La primera de estas palabras es "viśvāsa" विश्वास, la cual suele traducirse como "fe o confianza", pero que encierra una perla mani de entendimiento. En el diccionario de Monier-Williams de sánscrito esta palabra es definida como "respirar libremente" algo de lo que quizás se deriva la noción de confianza. Cuando estamos en un estado de confianza, cuando tenemos fe, respiramos tranquila y libremente. Comparte esta palabra la raíz (dhatu) svas con svast (salud) y svastika (auspicioso).

Un artículo en el sitio del doctor Robert Svoboda, uno de los grandes expertos en ayurveda en Occidente, sugiere que la palabra significa literalmente "una forma especializada de respiración". "La respiración ordinaria resarce nuestro prana varias veces por minuto y la 'respiración especializada' mueve el prana resarcido en la dirección de aquello a lo que le tenemos fe". Prana significa "energía vital" o "aliento" y en este caso se sugiere que la fe conduce el prana y de aquí el poder medicinal de la fe, capaz de convertir cualquier placebo en poderosa medicina, justamente dirigiendo concentradamente el prana. 

La otra palabra es "Śraddhā" (श्रद्धा), el término más usado en la literatura religiosa, particularmente en el budismo, para significar lo que nosotros llamamos "fe". Esta palabra contiene la misma raíz, "hrd", que la palabra para corazón, hrdaya, de esta raíz se deriva la palabra heart y también el griego kardia (*krd-ei-). Así entonces tenemos la palabra latina para fe, "credo", que proviene de esta misma raíz y significa literalmente "poner tu corazón" en algo. El poder de la fe, entonces, debe de ser un poder que viene del corazón. Actuar o mirar desde el corazón hace que aparezca en el mundo eso a lo que le tenemos fe. Según el traductor George Feuerstein:

En las tradiciones espirituales de la India, como en otras, el “corazón” se refiere no tanto a un órgano físico como a una estructura psicoespiritual correspondiente al músculo del corazón en el plano material. Este corazón espiritual es celebrado por yogins y místicos como el asiento del Ser trascendental. Se le llama “hrid”, “hridaya” o “hrit padma” (loto corazón). Usualmente se refiere a él como la cueva secreta (guha) en la que el yogin debe someter su mente. En algunas escuelas, como en el shivaísmo de Cachemira, la palabra hridaya aplica también a la Realidad Última.

El sánscrito, siendo un lenguaje legendariamente descubierto por videntes, admite todo tipo de interpretaciones etimológicas filosóficas y poéticas. Todo puede estar henchido de significado, cualquier cosa puede ser un emblema de la totalidad, un resabio de lo divino. El poeta y estudioso de la cultura oriental Harold Stewart escribe que en el caso de śraddhā tenemos también la presencia de la raíz verbal "dha", la cual  significa poner en un lugar, sostener, mantener (es de esta raíz que se deriva la palabra "dharma"). Sostiene además que śraddhā, cuya raíz es srat, es un cognado del término sat, del cual viene la palabra satya (verdad) y que significa también ser (como en sattva o en el famoso mantra Sat Cit Ananda). Stewart agrega que el término śraddhā en el budismo mahayana tiene la connotación de la "tranquilidad, luminosidad y purificación" que resultan de la práctica del dharma. "Śraddhā es el precursor de la gnosis trascendente (jnana) y del entendimiento (prajna) de la Realidad".

Tenemos aquí una fiesta etimológica y podemos decir, con esta licencia poética que hemos evocado antes, que para el devoto la fe se revela como una especie de ojo del corazón que permite ver la realidad (o verdad). Es un apoyarse en el corazón, que es una especie de rescoldo de la pureza divina (si bien ésta pureza debe acabar de des-cubrirse con el dharma), una especie de sol en el hombre que permite ver la naturaleza verdadera. La fe genuina nunca es ciega sino todo lo contrario. Es la fe lo que nos acerca --lo que abastece nuestra imaginación de posibilidad ilimitada-- a entrar en comunión con lo que ya es, con lo que siempre ha sido, pero que debe actualizarse en nosotros. El sentido verdadero de la religión es producir una experiencia cotidiana de lo divino y transformar al individuo (re-ligarlo a su divinidad o a la realidad); es por ello que es indispensable alguna forma de visión, de teofanía. Como sugiere Henry Corbin escribiendo sobre el gran místico sufí Ibn Arabi, al orar el devoto de alguna manera crea al dios que lo creó. "Porque la oración no es una petición de algo: es la expresión de un modo de ser, un medio de existencia y de causar que exista, esto es, un medio de causar al Dios que se revela Él Mismo, de hacerlo aparecer, de verlo [...]". Esto nos indica que la fe es una forma de imaginación creativa. La fe también es una forma de entrar en el orden divino, de supremo ratio. "La fe no es sólo la voluntad de aceptar una verdad dinámica, sino que es esta misma verdad dinámica tomando control de nuestras actitudes e imponiéndose sobre las dudas, eliminándolas una a una", dice Manly P. Hall. Y también: "El misticismo afirma que la verdad no puede ser poseída siquiera por la mente. Por una virtud peculiar a sí mismo, sin embargo, el corazón puede ser poseído por la verdad". La verdad es un fruto del corazón, que es a su vez, en toda ley, un fruto viviente de la verdad.

En el budismo mahayana, la fe esta ligada al cultivo del bodhicitta, la mente del despertar o mente búdica; el budismo sostiene que la perspectiva correcta de la realidad conduce a la iluminación y por sí misma esta perspectiva nos transforma como si fuera una energía. La fe --en el Buda, en la sangha, pero sobre todo en el dharma-- es parte esencial de la perspectiva y hace que el practicante pase de una relación intelectual con la doctrina a que comulgue con la verdad, de la cual el bodhisattva se vuelve una encarnación. En uno de los sutras del Prajnaparamita el Buda dice: "Śariputra, la verdad última es alcanzada exclusivamente a través de la fe". En la gran colección cósmica de budismo mahayana que es el Sutra de la Guirnalda, se dice que la fe es la "joya que concede todos los deseos". En un mundo ilusorio (compuesto por la misma sustancia que los sueños), en el que todo es precedido por la mente, como el que sostiene el budismo, la fe es omnipotencia pura. Tener fe es una demostración del entendimiento y la asimilación de la visión filosófica.

Pero no sólo en la religión la fe juega un papel importante; aunque parezca contradictorio, la fe es central también en la ciencia y en general para el logro de cualquier tarea compleja. Uno debe tener fe en que puede realizarla, y si se tiene fe se aprenderá siempre más rápido. El psicólogo de la Universidad de Harvard, William James, dijo: "la fe no sólo es lícita y pertinente, sino esencial e indispensable... tales verdades no se vuelven verdaderas hasta que nuestra fe las ha hecho así". James sostenía que se utilizaba una "escalara de la fe" para "unirse y adherirse a nuestras visiones" y al pensar que algo "podría ser verdadero en alguna parte" uno entonces realiza una operación del intelecto para investigarlo y ver si es verdad "aquí y ahora". Recordemos que las teorías científicas de Newton o Einstein primero emergen en la imaginación, como visión, y luego son comprobadas matemáticamente. No es casualidad que gran parte de los descubrimientos científicos de la historia han sido hechos por científicos que buscaban probar las creencias religiosas en las que tenían fe o que eran impulsados por una visión religiosa. Evidentemente esto ha empezado a cambiar en el último siglo, pero no significa que la fe haya dejado de ser importante en la ciencia, ya que existe fe que no es necesariamente religiosa o que no está ligada a este o aquel dios. Científicos como Einstein tienen fe en el orden, la belleza y la inteligencia del universo (y aunque esto no sea algo de lo que se hable mucho, ciertamente es el motor de su interrogación científica; nadie existe en un vacío ideológico). Es una fe basada en el conocimiento de la realidad, que dice: "si esto es así, esto otro debe ser así, imaginemos que lo es y probemos". Este tipo de fe nace de la observación del universo físico; la fe religiosa del budismo o del vedanta, en cambio, nace de la observación de la mente.

 

Twitter del autor: @alepholo