*

X
Un breve recorrido, sin tecnicismos, por una noción clave de la formación psíquica

I.

Layo, rey de Tebas, y su mujer Yocasta han pasado varios años juntos sin poder concebir un hijo. Layo decide acudir al oráculo de Apolo en Delfos para conocer la causa de esa dificultad. El dios responde que si Layo procrea un hijo, morirá asesinado por él. 

De regreso en Tebas, Layo deja de dormir con su mujer, hasta que un día, ebrio, la busca y como resultado del encuentro la embaraza. Al nacer el hijo de ambos, Layo quiere matarlo, por temor a la profecía, pero no es capaz de hacerlo, así que le hiere los pies y ordena a un sirviente que lo abandone en el campo, suponiendo que de ese modo el niño no podrá salvarse y nadie tampoco querrá rescatarlo. Se equivoca, sin embargo, pues unos pastores lo encuentran, lo recogen y lo entregan después a Pólibo y Mérope, reyes de Corinto, que lo toman a su cuidado, le dan un nombre a partir de sus heridas (Edipo, “el de los pies hinchados”) y lo crían como el hijo que ellos mismos no habían podido tener. 

Un día, ya que Edipo es un joven, un hombre ebrio le dice que no es hijo de sus padres, lo cual hace de él un bastardo. Las palabras del borracho lo perturban. Edipo habla con Pólibo y Mérope, quienes le dicen que ellos son sus verdaderos padres. Edipo no se conforma y decide acudir al oráculo de Delfos para conocer la verdad sobre su origen. La pitia le responde que su destino es matar a su padre y yacer con su madre. Horrorizado, Edipo se niega a volver a Corinto para conjurar así la profecía. Toma entonces el camino hacia Tebas, la ciudad más cercana a Delfos. 

En una encrucijada se topa con el carruaje de un hombre importante. Uno de los sirvientes de este hombre –su heraldo o el conductor del carro– discute con Edipo sobre quién de los dos debe ser el primero en pasar. Por alguna razón, Edipo se niega a ceder. La discusión se torna violenta y en este punto difieren las versiones de lo sucedido. Hay quien dice que, desesperado por la discusión, el hombre importante ordenó a su auriga azuzar a los caballos y atropellar a Edipo, pero el auriga perdió el control y el carruaje cayó por un barranco. Se dice también que, en la escalada, el heraldo mató al caballo de Edipo, lo cual encolerizó a éste a tal grado que en su ira mató a cuatro sirvientes del viajante y al viajante mismo. Esta parece ser la verdad. En cualquier caso lo cierto, lo innegable, es que el hombre muere: por causa de Edipo o directamente asesinado por él.

Después del incidente, Edipo sigue su ruta hacia Tebas. Poco antes de llegar a la ciudad se encuentra con la Esfinge, uno de los últimos monstruos que sobreviven en la Hélade y que plantea un enigma a todas las personas que pasan por ese camino: “¿Qué animal camina en cuatro patas por la mañana, en dos al medio día y en tres al atardecer?”. La Esfinge mata o devora a todo aquel que dé una respuesta equivocada. “El hombre”, dice Edipo, “porque gatea al nacer, camina firme cuando es adulto y se ayuda de un bastón en el ocaso de su vida”. Al escuchar la respuesta correcta, la Esfinge se suicida. 

Edipo llega a Tebas y se entera de que el hermano de la reina, Creonte, había prometido dar el gobierno de la ciudad a quien matara a la Esfinge. Creonte es provisionalmente rey de Tebas ante la muerte de Layo, inesperada y todavía sin explicación. Unos días antes, Layo había salido de la ciudad con rumbo a Delfos para preguntar a Apolo cómo liberar a Tebas del terror de la Esfinge. Pero su cuerpo sin vida había sido encontrado poco después en el camino, junto con el de sus sirvientes, al parecer asesinados.

Ante el trono vacante y tras haber derrotado a la Esfinge, Edipo es entonces nombrado rey de Tebas y se le da también en matrimonio a la reina viuda, Yocasta. 

Sin saber que es su madre, Edipo vive con Yocasta como hombre y juntos engendran cuatro hijos: dos varones, Eteocles y Polinices, y dos mujeres, Antígona e Ismene.

 

II.

En el origen, el primer objeto de deseo y amor que el sujeto conoce es una persona que sin embargo no puede corresponderle como quisiera: porque ese objeto de amor es su madre o su padre, porque el sujeto es un niño, porque esa persona por definición “pertenece a otro” (y la prueba obvia es que él o ella es el resultado de la unión sexual entre sus padres), porque el amor y el deseo están social y culturalmente construidos de otra manera, porque el tabú del incesto es la prohibición más atávica de la humanidad… En pocas palabras: porque esa correspondencia que el sujeto demanda es imposible. La disparidad entre sujeto y objeto del deseo así lo determina.

Para el sujeto, dicha imposibilidad se experimenta doblemente como represión y como herida. Reprime aquello del deseo sexual que está prohibido culturalmente (i. e. la relación incestuosa) y, por otro lado, al ser rechazado por la persona que ha despertado en él la conciencia del deseo sexual, su amor propio queda herido.

De la herida nace la falta y de la falta nace la subjetividad. 

 

III.

La tragedia de Edipo comienza cuando toma el camino hacia Tebas, después de haber consultado al oráculo de Delfos. La vida de Edipo, hasta entonces una línea recta y ascendente como toda vida humana regida por el tiempo, experimenta un regreso inesperado al punto donde todo comenzó.

Ese es también el sentido trágico de la repetición asociada con el complejo de Edipo. Trágico podría parecer un calificativo excesivo para la vida de sujetos corrientes, pero de cualquier manera conserva cierta precisión en tanto pertenece al campo semántico del malestar. 

A lo largo de su vida psíquica, sobre todo en relación con la vida sexual y la elección del objeto del deseo, hay subjetividades para quienes conjugar el verbo desear significa repetir, esto es, como Edipo, regresar al origen, que en el caso del sujeto es la escena primordial del descubrimiento consciente del deseo sexual. 

Desde el inicio, sin embargo, esa escena estuvo marcada por la imposibilidad, y en las repeticiones que el sujeto recrea no es distinto. La repetición, en este sentido, mientras esté gobernada por la compulsión inconsciente de sí misma, no puede generar para el sujeto nada más que dolor, malestar e insatisfacción.

¿Por qué repite entonces el sujeto? ¿Por qué, como se ha dicho, como si se tratase de un homicida o un perverso que regresa a la escena del crimen, ciertos sujetos buscan a toda costa reconstruir el escenario de su particular drama edípico?

La respuesta pasa por la subjetividad y por la represión. De la subjetividad no es posible hablar en términos generales, pero de la represión sí. Con cierta frecuencia, quien se afana en repetir lo hace porque su condición de sujeto deseante fue reprimida violentamente. Entiéndase: no su deseo en sí ni la manifestación material de su deseo, sino fue en su condición misma de sujeto que desea donde el sujeto fue reprimido.

Dicho sencillamente: quien repite lo hace porque en su conformación de sujeto deseante aprendió a ceder en la experimentación con su propio deseo, con su energía libidinal y erótica. Aprendió a conducirla dentro de los límites de lo permitido y lo conocido. En algunos casos, aprendió a repetir para no ser sancionado.

Pero la subjetividad propia del deseo hace de la repetición una paradoja y por ello una fuente constante de malestar, pues repetir aquella escena primigenia es desear lo que desde el inicio fue prohibido e imposible.

El sujeto deseante vive así atrapado entre el complejo de Edipo y el deseo del Otro, entre la represión y la imposición, entre su deseo que fue obligado a reprimir y el no-deseo de lo que se le da pero no quiere.

He ahí la tragedia de la repetición edípica.

 

IV.

El deseo, como aseguró Kojève, está socializado: deseamos lo que otros desean. Pero la falta, que nació de la herida narcisista, es completamente subjetiva. No hay otro campo para la falta que no sea la subjetividad. Por eso, más que el deseo, es la falta la que nos estructura como sujetos, la que nos da nuestra densidad subjetiva y acaso, con cierta licencia, podría decirse incluso que es la falta, en la conducción consciente o inconsciente que hace de nuestra vida, la que determina la coincidencia de muchas de las circunstancias que la vuelven única, que hacen de la vida una existencia humana. 

En las sociedades capitalistas y el imperio contemporáneo de la positivización, la pregunta que el sistema hace al sujeto es “¿Qué deseas?”, al mismo tiempo que abre el catálogo de las mercancías disponibles ya para su consumo inmediato. 

El sujeto puede responder al sistema. De hecho, está obligado a hacerlo. La pregunta por el deseo es quizá una de las pocas en la vida del ser humano que no puede quedar sin respuesta.

Sin embargo, para que sea una respuesta genuina, acorde al deseo del sujeto y no al deseo del Otro, el sujeto debe conocer antes su propia falta. Pero no en el dominio del Qué, sino en el campo mismo de la falta. La pregunta no es, como en el dominio del deseo, “¿Qué me hace falta?”. 

Puesta en comparación, la pregunta “¿Qué deseo?” puede rápidamente hacerse superficial y por ello mismo responderse al momento. De ahí que, en las sociedades capitalistas, sea tan sencillo confundir deseo con goce: porque para responder qué se desea, en la medida en que el deseo está socializado se cuenta con cientos o miles de recursos al alcance que con suma facilidad pueden convertirse en el sucedáneo de esa respuesta. 

La pregunta que concierne a la falta no es un Qué que tenga una respuesta directa. Es más bien una exploración o una elaboración. Para saber qué desea, el sujeto debe antes conocer su falta, medirla, pararse por un momento en el borde y comprobar de un vistazo la profundidad de esa hondura.

Darse cuenta, finalmente, de que nada podrá nunca llenar esa falta. Y pasar a otra cosa. Y entonces comenzar a desear realmente.

 

Del mismo autor en Pijama Surf: Desamor y reconquista del instante: una fórmula contra el miedo a la libertad de nuestra época

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

El ser humano necesita de lo divino para encontrar sentido; y aunque nuestra sociedad secular -la religión de la época- ha hecho de los dioses enfermedades, las potencias divinas aguardan a que pongamos atención y afilemos nuestra percepción para aparecer

 

"Los dioses están despiertos": acercarse a los dioses significa estar despierto. No hacer el bien, no satisfacer a los dioses con homenajes y ofrendas. Simplemente estar despierto. Eso es lo que permite que cualquiera se vuelva "más divino, más calmado, más ardiente", en otras palabras más rico en tapas. ¿Y acaso no fue el tapas lo que permitió que los dioses se convirtieran en dioses en un principio?... Todo puede ser trazado de regreso a esto. Y todo puede ser eliminado, excepto esto.

Roberto Calasso 

En el mundo todo está lleno de signos. Todos los acontecimientos están coordinados. Todas las cosas dependen de todas las demás. Tal como se ha dicho: todo respira junto.

Plotino

Para el hombre antiguo lo divino era parte esencial de la experiencia encarnada en el mundo: "hubo un tiempo en que los dioses no eran tan sólo un hábito literario. Eran un acontecimiento, una aparición súbita, como el encuentro con un bandido o el perfilarse de una nave", escribe Roberto Calasso en La literatura y los dioses. La existencia estaba tejida de dioses: ríos, mares, bosques, montañas, el cielo y los elementos eran animados por dioses, incluso el cuerpo humano estaba repleto de dioses y energías espirituales o podía ser en cualquier momento poseído por un dios. Lo divino daba sentido a la vida y ésta era orientada a relacionarse con lo divino, incluso hacia alcanzar la divinidad para uno mismo. Los hombres que legaron los himnos védicos -las primeras grandes composiciones religiosas que tenemos- tuvieron una única obsesión, alcanzar ese poder divino. No dejaron objetos, imágenes ni construcciones, sólo métodos -liturgias- para la divinización y el mantenimiento de un orden sagrado. Fundamentalmente uno: el sacrificio. Gesto ritual que había sido primero hecho por los dioses -era el origen del mundo (un sacrificio de Prajapati) y también posiblemente el origen de la divinidad de los otros dioses-. Aunque no todas las culturas han tenido esa misma obsesión unifocal por lo divino, en casi cualquier cultura antigua encontramos una saliente preocupación por lo divino, algo que no podemos decir de la nuestra: la sociedad global secularizada. Otro caso notable es el de los griegos antiguos; Calasso señala en una entrevista:

Para los griegos antiguos, incluso antes de que hubiera dioses singulares, con un nombre y una historia, existía lo divino como evento. Una expresión griega dice: “lo divino es”, lo divino indeterminado. Este hecho existe en la experiencia de todos. No es algo que pertenezca sólo a un momento determinado de la historia. Pertenece al tejido de nuestra vida. La verdadera diferencia estriba en reconocerlo o no. Que haya o no conciencia de ello es el punto donde se dividen las aguas. A partir de ahí pueden tomarse los rumbos más diversos.

Lo divino, antes y más que alguien, es algo que sucede, más proceso que cosa. Calasso escribe en La literatura y los dioses:

Pero ¿cómo se manifiesta el dios? Según observó el ilustre lingüista Jacob Wackernagel, en la lengua griega no existe vocativo para theós, «dios». Theós tiene ante todo un sentido predicativo: designa algo que sucede. Un magnífico ejemplo se encuentra en la Helena de Eurípides:

Ô theoí theós gar kaí tó gignôskein phílous
Oh dioses: es dios el reconocer a los amantes.

Las energías, emociones y enigmas que sacuden y poseen a los hombres son los dioses. El erotismo, la ira, la inspiración poética no sólo vienen de un dios (Eros, Ares, Apolo, etc.), son el dios mismo, lo divino aconteciendo. En la India se va más allá e incluso se habla de que los sentidos mismos (indriyani) son dioses, la unión del sentido con el objeto sensorial es la cópula de una deidad masculina y una deidad femenina, el acto mismo de percepción es deidad. Sin embargo, progresivamente este aparecer de lo divino se encuentra con una resistencia. Desde la modernidad vivimos en una época en la que los poetas tienen nostalgia de los dioses, cantan su desaparición y los científicos los exilian y exorcizan el saber de su presencia. Sin embargo, su persistencia en el mundo y en la psique del hombre no puede borrarse tan rápido, sólo se desplaza, se reprime o se hace inconsciente. De nuevo Calasso: 

Hay una hermosa frase de Jung que dice que los que antes eran dioses se han convertido en enfermedades. Lo cito en La literatura y los dioses: “Los que eran dioses se han convertido en enfermedades”. Y no es porque los modernos sepan más sino porque saben menos.

La frase de Jung tiene varias lecturas. Una de ellas es literal: los dioses dan nombre a algunos de nuestros complejos y trastornos mentales. Nuestra era, por ejemplo, es profundamente narcisista. Una mujer que disfruta demasiado del sexo es considerada una ninfómana, pero para Aristóteles, señala Calasso, la "locura" que venía de las ninfas era en realidad la felicidad. Y no sólo mentales; los dioses que habitan nuestra sangre se han convertido en patologías físicas: Venus se ha transformado en una enfermedad venérea (la palabra "venérea" originalmente nombraba a aquello que viene de Venus). El otro sentido evidente de la frase de Jung tiene que ver con que nuestra era tiene como característica que patologiza. Se patologiza y clasifica como enfermedad mental todo lo que no entra dentro del rango de la conciencia y la visión del mundo aceptada. La manía, el delirio, el furor, el éxtasis, la ebriedad mística y la posesión son considerados trastornos mentales y rápidamente suprimidos con medicamentos y terapias destinadas no a conversar con estos estados sino a suprimir sus síntomas. Se prefiere el estupor y la anestesia a la desmesura y al éxtasis; se prefiere que la naturaleza no nos hable con una polifonía de voces ni se presente con visiones (sólo se admite una voz: la razón). Los dioses atentan contra el dios de nuestra era: la sociedad secular. 

Nuestra sociedad ha abrazado la mesura (sophrosyne, en griego) como valor fundamental. No sólo el proceder de manera mesurada conforme a lo establecido por la sociedad, sino que también ha legislado la realidad bajo el principio del materialismo científico de que sólo lo que se puede medir con instrumentos físicos -y no aprehendido con la mente- es real. Esto es radicalmente distinto a la desmesura, que celebró Nietzsche, la esencia de lo dionisíaco. Y contrasta notablemente con el pensamiento védico, donde vemos que la palabra māyā, que designa "ilusión", "apariencia", "irrealidad", entre otras cosas, proviene de una raíz, , que significa "medida". Lo medible, lo que no es inconmensurable, lo limitado, lo descriptible, es lo ilusorio: lo real es lo que está más allá de lo ma-terial. Sigue Calasso:

En ese punto, Sócrates dice que la Manía es superior porque procede de los dioses, en tanto que la Sophrosyne es una gran virtud, pero procede sólo de los humanos. De hecho, Manía es un término técnico ritual, ligado a hechos míticos, y en el Fedro Sócrates se la atribuye a sí mismo: él mismo es el poseído.

*     *     *

"Las religiones dan mucho que hablar a principios del siglo XXI", dice Calasso en El ardor; "Sin embargo, muy poco de religioso, en sentido estricto y riguroso, subsiste en el mundo". Vivimos "la venganza de la secularidad" sobre lo sagrado, "después de haber vivido centenares y miles de años en una condición de sometimiento". Lo verdaderamente religioso, que es experiencia y no dogma, ya no se encuentra casi en el mundo. "Para que se pueda hablar de algo religioso es necesario establecer cierta relación con lo invisible. Es necesario que exista el reconocimiento de poderes situados más allá y fuera del orden social". Pero la sociedad secular actual no tiene interlocutores más que ella misma, es un circuito cerrado. Vemos:

el movimiento interno de la sociedad secularizada que no logra ya ver la naturaleza ni ninguna otra potencia más allá de sí misma, y que cree ser equivalente al todo. Movimiento que aún hoy está en curso y ha llevado al mundo a ser una totalidad secular cuajada de islas y franjas de religiones fundamentalistas. En este punto, hay un buen motivo para considerar inclinado al fundamentalismo incluso el mundo secularizado, por cuanto adora a la sociedad misma como único interlocutor al que prodigar ofrendas.

[...] El hecho de que la religión de la sociedad no quiera definirse y reconocerse como tal pertenece a su naturaleza. Su modo de actuar es asimilable a la religión de otros tiempos: penetrante, omnipresente, como el aire que se respira.

De este movimiento cerrado en sí mismo emerge "la religión de la sociedad, forma suprema de la superstición". La primera manifestación de un sistema de creencias universal -un sistema que, sin embargo, galvaniza el mundo justamente porque mantiene que está más allá de las creencias, que ha refutado a los dioses, que produce tecnología para controlar a la naturaleza (como los dioses antes) y, por lo tanto, postula su autonomía. El hombre controla su destino -es más, no hay destino ni esencia (y por lo tanto, no hay sentido dado en el mundo)-. Pero es libre de autogenerarse uno. No obstante, como mostró Durkheim, quien consideraba que la religión es una alucinación (y de quien Calasso toma la idea de la sociedad como religión), la sociedad como un ente rector también es una alucinación. "Se confiere a una entidad invisible (la sociedad) un estatuto divino", escribe Calasso. 

En El ardor Calasso sostiene que ente los jerarcas de la cristiandad, del islam o del hinduismo actuales:

es fácil encontrar prudentes sociólogos e ingenieros que usan los nombres santos de las respectivas tradiciones para imponer o para sostener cierto orden de costumbres. Sería arduo, sin embargo, encontrar alguien que supiera hablar la lengua del Maestro Eckhart o de Ibn 'Arabi o de Yajnavalkya.

La religión organizada no sólo está perdiendo su poder mundano ante la sociedad secular; ha perdido su verdadero poder, que era su relación con lo divino o numinoso, su capacidad de religar al ser humano con lo Absoluto y producir experiencias inmanentes de lo trascedente. Claro que el misticismo siempre ha existido en los márgenes y en la sombra del poder religioso establecido. Y sigue existiendo aún hoy, pero lo que es indudable es que para la sociedad, lo religioso cada vez parece más prescindible, cada vez ocupa un lugar menos importante y cada vez más es visto con desdén. Hoy en día una persona promedio en Occidente probablemente repararía en aceptar que es "religiosa" (se avergonzaría de esto ante la sociedad ilustrada), aunque seguramente no tendría la misma reticencia en decir que es "espiritual". Pero la espiritualidad moderna "new age" es como una versión gentrificada, lite o rebajada y socialmente aceptada de la religión. Sabiduría predigerida, vacunada, vuelta accesible para el consumidor promedio. Generalmente, esta espiritualidad no sólo se libera de las estructuras de poder de la religión (y todos los crímenes y opresión cometidos en su nombre); también se libera de las exigencias, la renuncia y la disciplina que requieren las prácticas religiosas. "Como lo entendían los Brahmana, lo religioso invade cada mínimo gesto, incluyendo todo lo que es involuntario y accidental. Para los ritualistas védicos un mundo que no tuviera tales características habría parecido insensato", escribe Calasso. Existe una radical diferencia con nuestra espiritualidad contemporánea -que generalmente es una recolección de experiencias: viajes de ayahuasca, empoderamientos, cursos de fin de semana de iluminación-, no tiene grandes conflictos con el capitalismo, el individualismo y la solidificación del yo que definen a nuestra sociedad. La mejor definición de esto la ha hecho Chögyam Trungpa: vivimos un "materialismo espiritual" o una espiritualidad materialista:

El ego puede convertir cualquier cosa en algo para su propio beneficio, incluyendo la espiritualidad...

El punto central de cualquier práctica espiritual es abandonar la burocracia del ego. Esto significa abandonar el constante deseo egoísta de una versión más espiritual, más trascendental y más alta del conocimiento, la virtud, el juicio, el confort o lo que sea que un ego particular esté buscando. Uno debe abandonar el materialismo espiritual.

(Cutting Through Spiritual Materialism)

Trungpa mezcla astutamente las dos definiciones que ha cobrado el materialismo: tanto la visión científica de que sólo existe la materia, como también, derivado un poco de esta visión de mundo, el materialismo como consumismo, como una búsqueda de cosas -y ahora experiencias- que llenen nuestra vida y que podamos colgarnos. Usamos la espiritualidad para fortalecer nuestro ego -aunque finge su muerte o disolución a través de experiencias pico-, nos apegamos a las experiencias que tenemos y forjamos posesiones espirituales que solidifican nuestra realidad individual y nos permiten escalar en el mundo. La espiritualidad se convierte en un viaje de poder, de afirmación del yo. Lo cual contradice la "espiritualidad" tradicional (la religión) que, al menos en su aspecto esotérico -ya que parte del principio de que lo divino es, que lo divino existe como la base o fondo de la existencia- generalmente se centra en la eliminación de cosas y no en su obtención -es un quitar más que un poner, un dejarse poseer más que un poseer algo. Es más limpiar una ventana o arrojar una sustancia al fuego que escalar una montaña o tomar una pastilla. Dice Calasso sobre la forma de pensar de los hombres védicos: "toda gloria humana, todo orgullo del conquistador, toda sed y placer: son sólo obstáculos". La genuina espiritualidad nace de un razonamiento fundamental, que lo mundano -el éxito, el placer, la riqueza y demás- es insatisfactorio, puesto que es impermanente y puesto que el hombre desea lo divino: una forma de felicidad más alta y menos frágil. "Lo que los hombres buscan sobre todas las cosas es imitar el proceso por el cual se obtiene la divinidad." Así entonces la verdadera espiritualidad, aquella que aspira a reconocer la naturaleza divina y religar permanentemente al hombre con lo divino, no puede coexistir con un modelo de progreso tecnológico, económico y social como el nuestro. Simplemente tiene otras prioridades.

Al perder lo verdaderamente religioso, no sólo perdemos esos nexos, esas conexiones analógicas con lo divino e invisible, perdemos sentido y propósito existencial. La naturaleza se vuelve muda, como Sartre creía que era. El mundo no nos habla: todo lo que escuchamos es un eco, una proyección de nuestro autismo, apofenia. Esto evidentemente nos deja en un mundo mucho menos rico en significado. Dice Calasso:

Para el hombre metropolitano, la naturaleza es una variación meteorológica y cierto número de islas arboladas dispersas en un tejido urbano. Aparte de esto es material para producción y esparcimiento. Para el hombre védico, la naturaleza era el lugar en el que se manifiestan las potencias y en el que se producían los intercambios entre las potencias.

Si la naturaleza es inerte, si se encuentra desprovista de inteligencia y espíritu, entonces no podemos encontrar en ella un sentido que seguir, no es, como creían los antiguos védicos y los taoístas en sí misma un orden, una enseñanza, un camino a la verdad, rta, dharma, tao. Nos encontramos abandonados, yectos, sólos. El mundo es absurdo. La belleza, la verdad y el bien son totalmente relativos, es decir, no tienen una esencia más allá de la que culturalmente les asignemos. La sociedad y sus valores universales -libertad, igualdad, progreso-, al final, no tienen la suficiente fuerza para hacernos actuar moralmente justamente porque no proporcionan un significado profundo para nuestra existencia. No es lo mismo la sensación de obligación y motivación que se sienten cuando se cree que existe un poder superior o que la vida es infinita, que la que se sienten cuando se cree que no hay nada superior a uno o que la vida es solamente un momento efímero y completamente azaroso en un cosmos inerte. "La moral laica es una quimera", dice Calasso. Al perder la fuerza estética de lo divino ("lo que brilla") perdemos también una ética. "La decadencia de los ritos trajo consigo también una decadencia estética", puesto que "el gesto libre es más torpe e impreciso que el gesto canónico".

Lo que ha desaparecido del mundo es lo sagrado, el sacrificio, la iniciación a los misterios, el intercambio de energía con lo invisible que necesita de la muerte. "Sacrificio es, por definición lo que no es admitido en la sociedad", lo que pertenece a una edad acabada, lo "bárbaro, primitivo". Hay una violencia necesariamente en el sacrificio, un destruir algo, un matar y un morir -sin esa energía sacrificada no es posible transformarse o establecer un vínculo. Pero en nuestra cultura la muerte se esconde, se guarda en la sombra, se maquilla y se vuelve algo infrecuente, como perteneciente a otro orden de existencia. Los ritos se vuelven costumbres desvaídas y en lugar de los gestos rituales tenemos los meros procedimientos. Como mantiene Calasso, lo ritual perdura sólo como requisito jurídico. Pero el sacrificio es lo sagrado, la muerte es la iniciación. 

La actitud sacrificial implica que la naturaleza tiene un sentido, mientras que la actitud científica nos ofrece la pura descripción de la naturaleza, de por sí desprovista de sentido. Esta ausencia de sentido en la descripción no se debe a un estado imperfecto del conocimiento, que un día podría superarse. De echo, la descripción no podrá desembocar nunca en el sentido. El conocimiento de un trazado neural, por perfecto que sea, no se traducirá nunca en la percepción de un estado de conciencia.

Lo que da sentido al ser humano no es la descripción de cómo funciona la conciencia, por ejemplo, por qué el sol se torna rojo en el crepúsculo o qué químicos se disparan en el cerebro en el enamoramiento -lo que da sentido a la vida es ver el rojo del atardecer o el rojo de unos labios y admirar la belleza y sentir el amor. Esto es lo que se conoce como qualia, la cualidad subjetiva de la experiencia,  el cómo se sienten las cosas, algo que está más allá de la ciencia -al menos en la medida en que la ciencia no acepte la subjetividad*- pero que es el dominio del arte y la religión. El enigma de saber si existe vida en otros planetas o si podremos crear una inteligencia artificial que solucione los problemas de la sociedad, palidece ante el enigma de si podemos encontrar lo divino, si podemos realizar para siempre el estado libre de sufrimiento. Como mantienen los védicos:

¡Hemos bebido el soma y somos ya inmortales!

Hemos logrado la luz, hemos hallado a los dioses. 

Rig Veda

Hemos dejado de percibir lo divino: no porque sepamos más sino porque sabemos menos. Lo que no conocemos es la conciencia. Justo lo que la ciencia llama "el problema duro". Los hombres védicos y las diversas tradiciones que se derivan de este modelo de existencia -incluyendo el hinduismo y el budismo-, dice Calasso, desarrollaron una "microfísica de la mente". Se dedicaron a estudiar la mente, la mente era lo primordial. La mente -y el mismo sacrificio- antecedía a los dioses. El himno de la creación del Rig Veda (10.129) habla de que los dioses son posteriores, e incluso ellos ignoran el origen o si el universo siempre ha existido. Quizás aquel que se estremeció en las aguas, aquel que deseó -la primera semilla de la mente, el resplandor sobre las olas-, el Uno, "quizás él lo sabe, o quizás ni siquiera él lo sabe". Ciertamente está no es la actitud dogmática asociada con la religión comúnmente, sino la duda originaria asociada con la ciencia y el asombro primordial (thaumazein) asociado con el origen de la filosofía. Los rsis, los sabios védicos se dedicaron a concentrar su mente, a cultivar el fuego de su atención: samadhi y tapas. (Alan Wallace ha comparado atinadamente el samadhi con una especie de telescopio interior que puede dirigirse para sondear las profundidades de la conciencia*). El instrumento para conocer la realidad es la mente y debe de trabajarse y purificarse; el mundo al que accedemos está delimitado por la mente con la que observamos las cosas.

*   *    *

Calasso pinta esta imagen en El Ardor: El hombre de la sociedad secular se despierta y sabe que no tiene "realmente una obligación hacia nadie". Puede prepararse un café y leer el diario o mirar por la ventana "Sentimiento de una duración informe, sin compromisos. Indiferencia. Para llegar a esto han tenido que pasar varios milenios". Ahora el "tiempo ya no estaba ocupado, escandido, herido de gestos obligatorios a falta de los cuales se temía que todo pudiera deshacerse. Esto podría haber producido una sensación excitante. Pero no fue así. Al contrario, la primera sensación fue de vacío. De cierto tedio también". Así:

El animal metafísico miraba a su alrededor sin saber a que aferrarse.

 

 

Twitter del autor: @alepholo

---------------------------

* El físico y maestro de meditación Alan Wallace considera que es posible hacer ciencia subjetiva, ciencia contemplativa, que tome en cuenta no sólo las correlaciones neurales de los estados de conciencia y las conductas sino que se incorpore la introspección (en esto siguiendo la idea de William James). La tradición budista sostiene que existen métodos bien mapeados por contemplativos en el pasado para penetrar en "dimensions sutiles accesibles experimentalmente sólo a aquellos que han desarrollado ciertos niveles avanzados de samadhi o atención altamente enfocada". La idea parte de la premisa de que la única forma de experimentar la conciencia directamente es justamente a través de la introspección y considera que se debe de contemplar la posibilidad de que la conciencia no sea material.