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Una tentativa de cosmología budista... Un universo sin principio ni final, cuyo espacio y ámbitos existenciales surgen en relación a la conciencia

En su texto Budismo esencial (Alianza, 2017), Juan Arnau, profesor de filosofía, astrofísico y sanscritista, establece lo que considera que son las cinco premisas sobre las cuales se sostiene en el budismo la idea del cosmos. Hay que mencionar que estas nociones no son directamente enunciaciones del Buda histórico, sino elaboraciones posteriores de filósofos y practicantes budistas (como Vasubhandu en su clásico Abhidharmakosa), basadas en la doctrina del Buda y en las experiencias contemplativas. El Buda, según los sutras del Canon Pali, había declinado responder a 14 preguntas metafísicas o cósmicas, bajo el argumento de que responder a ellas no era útil para la práctica, en tanto que hacían caer en extremos (nihilismo o eternalismo). Posteriormente esto daría fruto en la filosofía madhyamika, el camino medio, que señala que no se puede decir que las cosas sean o que las cosas no sean (el practicante budista debe saber habitar en el terreno de la paradoja: puesto que la verdad no puede ser dicha, es inefable).

A continuación las premisas que Arnau entiende que pueden ser la base de una cosmología budista, la cual es eminentemente moral y mental, más que material:

1. El universo ha existido desde siempre y siempre existirá. Carece de límite temporal, pudiéndose obviar la caracterización de un Creador. No hay aquí una mirada que juzgue ni un soberano que presida vicisitudes de la existencia. Tampoco es necesaria una cosmogonía o génesis del mundo, aunque sí la descripción de las condiciones de finalización de límite especial.

2. El universo carece de límite espacial.

3. El funcionamiento del mundo está regido por una ley que se expresa mediante un dictum: "dado esto, ocurre aquello" (en sánscrito, "asmin sati idam bhavati") y, referida al origen y destino de los seres conscientes, mediante la teoría del origen condicionado explicada en el capítulo anterior.

4. La fuerza gravitante de las acciones [karma] de los seres (con sus estados mentales asociados) configura el espacio y el tiempo cósmicos. Ello tiene como consecuencia una contracción y una expansión periódicas del universo.

5. El universo se estructura, según el principio anterior, en diferentes ámbitos de existencia, que constituyen una jerarquía. Dichos ámbitos de existencia se encuentran asociados a un modo especial de proceder adquirido a través de la repetición de actos y tendencias instintivas semejantes, así como la preservación de determinados estados mentales dominantes, aunque no exclusivos, de cada ámbito.

Hay que hacer algunas anotaciones. Sobre el primer punto, de aquí surge la noción de que el budismo es una religión no teísta. Para precisar: no es teísta en tanto que no habla de un dios creador; el universo es autopoético, no es una cosa ni una entidad, es un proceso dinámico y abierto que se autoorganiza. Por otro lado, pese al esfuerzo de algunos pensadores modernos que buscan secularizar el budismo, el cosmos budista está lleno de dioses, los cuales habitan algunos de los "ámbitos" a los que refiere el punto 5. Estos dioses son, como todos los seres, meras "continuidades de procesos cognitivos" que habitan en otros modos de existir (para el budismo un modo de percibir o conocer genera un mundo donde existir), como resultado de su buen karma y particularmente de sus logros meditativos.

El "origen condicionado" es el motor y la telaraña que mantiene corriendo y reciclándose el samsara. Esto es visualizado con la llamada rueda de la vida, en la cual se muestran los 12 eslabones del origen condicionado o "nidanas", siendo la ignorancia el primer eslabón, la semilla que origina el samsara y produce el ciclo de muerte y renacimiento. Arnau lo define así: "cualquier cosa o fenómeno se origina a partir de otras cosas o fenómenos y depende de éstos, que, además de considerarse causa del hecho producido, son a su vez resultado de otras causas y condiciones". Esta noción es también llamada en sánscrito pratityasamutpada (también conocida como originación dependiente) e implica que cada cosa, en última instancia, depende de todas las demás; por lo tanto, no se puede decir que tenga una existencia inherente. De aquí la noción de vacuidad, que dominaría el budismo mahayana. También de aquí se explica la noción de que el nirvana es el dharma no condicionado y, también, el principio que marca el inicio de la práctica del budismo, que es la renuncia al samsara o lo mundano, bajo el entendido de que simplemente no existe solución a su predicamento (ya que está siempre totalmente enredado con todo, toda felicidad será impermanente) y nunca encontraremos el cese del sufrimiento en el samsara. Paradójicamente, el nirvana no se encuentra más que en el samsara (algo que enfatizará la tradición de mahasiddhas tántricos), pero aquí la diferencia estriba en que el practicante debe identificar aquello que no cambia y no es condicionado, la propia naturaleza de la mente, para poder entender la no-dualidad del samsara y el nirvana.

Los ciclos de contracción y expansión periódicos son equivalentes al pralaya y manvantara de la cosmología hinudista como se expresa en los Puranas y el Mahabharata. La diferencia estriba en que los universos (el budismo sugiere la existencia de innumerables universos) no son considerados actos (o sueños, como se suele decir) de una deidad, sea Brahma o Vishnu, etc., sino que son solamente las fluctuaciones del karma, los espacios acondicionados para la mente, producidos por la mente y sus actos. Recordando que el karma (en su aspecto de condicionante) es siempre la intención o la inclinación mental de un ser consciente. Así, el espacio y los mundos coemergen, indivisibles de los estados mentales. Dice Arnau:

Espacio y tiempo, ámbitos de existencia y evolución cósmica, pasan a considerarse creaciones de los seres conscientes, cuyo destino o disolución dependerá de las evoluciones de sus temperamentos. La gravedad se ha hecho vocación. El cosmos, destino consciente. Hay aquí un cambio radical de perspectiva: el ser no habita en el espacio, sino que el espacio habita en el ser.

Los ámbitos de la existencia que configuran el cosmos budista son el mundo sensual o mundo del deseo (kamadhatu), el mundo sutil o mundo de las formas (rupadhatu) y el mundo inmaterial o mundo sin forma (arupadhatu). El mundo sensual es el mundo en el que habitamos los seres humanos, junto con los animales, los seres de los infiernos y los llamados fantasmas hambrientos (pretas); por encima están los asuras (dioses resentidos, similares a los llamados titanes de la mitología griega) y seis clases más de dioses. Estos seres son dominados por el deseo y el karma que genera el apego a las sensaciones placenteras, dolorosas o indiferentes. El mundo de la materia sutil es similar al mundo de los arquetipos o de las ideas platónicas --cada mundo emerge a partir de un "viento" del mundo superior. Los dioses de este mundo, compuesto por 16 niveles o cielos, son llamados "brahmas". En el mundo inmaterial o no local, los seres "o estados mentales que lo pueblan" viven en profundos estados de samadhi o calma y dicha, sin tener percepciones visuales o auditivas, acaso como en el estado de sueño profundo. Los dioses de este mundo viven por eones en la más completa calma; sin embargo, aún sujetos a la impermanencia, su karma positivo en algún momento se acaba y regresan al ciclo de muerte y renacimiento. Es por esto que en el budismo se habla de la "preciosa vida humana", la cual es considerada superior, ya que la conciencia del sufrimiento sirve como acicate para lograr un estado libre de todos estos ámbitos (que es la budeidad). Además, se tiene acceso al dharma. El budismo mantiene que muchos de los llamados estados de liberación (moksha) de otras religiones confunden el samadhi del mundo inmaterial con la liberación total.  

A los pobladores relativos a estos ámbitos hay que añadir una hueste de seres mitológicos que coexisten con el ser humano e interpenetran otros ámbitos, como las nagas, los rakshas, los ghandharvas y muchos otros que comparte con el hinduismo. El mahayana introducirá el concepto de los campos búdicos (buddhakṣetra), los cuales son como estaciones para bodhisattvas, en los cuales renacen para alcanzar finalmente la liberación. Se hablará de los diferentes campos búdicos de diferentes bodhisattvas, siendo el más famoso el del Amitabha. De aquí también el llamado "Budismo de Tierra Pura".

Por último, hay que mencionar que esta es la visión cosmológica del budismo temprano, basada en lo que se llama la verdad relativa. En la teoría de las dos verdades, avanzada en el mahayana, se habla de que existe una verdad relativa que es la del mundo que experimentamos convencionalmente y una verdad absoluta que es la verdad de la mente despierta o búdica. En los términos de la verdad absoluta, el universo y todas sus manifestaciones son como espejismos o sueños... Como señala Arnau glosando a Nagarjuna: "Nacimiento y muerte son una ilusión, como lo es la distinción entre el mundo atribulado del samsara y el mundo dichoso y sereno del nirvana". Para el budismo tántrico esto queda cifrado en en el entendimiento, bajo la visión pura, de que el universo es el mandala de la deidad, todo es mágica e insustancial aparición. El gran maestro del vajrayana y del dzogchen, Padmasambhava, dirá: "aunque no existentes, los fenómenos aún aparecen".

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¿Para que quieres ser alguien si puedes ser nadie? ¿Quieres todo? Entonces hazte nada y disfruta lo que queda. El gozo de la vacuidad radiante

Todos queremos ser famosos, pero en el momento en el que queremos ser algo ya no somos libres.

(Krishnamurti)

El orgullo que uno tiene por las cosas buenas que hace es el verdadero archienemigo del aspirante. Este orgullo es el enemigo que obstruye el camino a la Verdad Última. [...] El aspirante debe de entender que la razón por la cual alberga orgullo por los objetos es porque cree que los objetos son reales. Si uno entiende que los objetos son sólo apariencias temporales, y se convence de que los objetos no pueden proveer realmente una felicidad verdadera entonces la realidad aparente de los objetos automáticamente se desvanece.

(Sadguru Siddharameshwar)

Somos algo y no somos todo; aquel poco que poseemos de ser nos impide el conocimiento de los primeros principios que nacen de la nada; y el poco ser que tenemos nos esconde la vista del infinito.

(Pascal)

El Ser resplandece en la Nada.

(Jorge Eduardo Rivera, glosando a Martin Heidegger)

 

Al encontrarse con lo infinito,

el individuo con gusto desaparece,

entonces toda pena se disuelve,

en vez de deseos fervientes y salvaje apetito,

en vez de cansadas peticiones

y estrictas obligaciones 

-renunciar a uno mismo es dicha.

(Goethe, "Ein un Alles")

Tengo la certidumbre de que mi mente es Buda. No hay nada que ganar o lograr.

Milarepa

 

 

 

El mundo en el que vivimos nos impulsa a ser "alguien", a lograr el éxito, la admiración, a ser reconocidos como alguien de importancia, a que nuestro nombre sea recordado. Ser reconocido como alguien que se destaca por sobre los demás, para muchas personas es la más profunda motivación existencial.

Esta necesidad de ser reconocidos, de consolidar nuestra identidad a través de la percepción de los demás que, como un espejo, nos regresan nuestra imagen y confirman y dan lustre a nuestra existencia (haciéndonos saber que somos "alguien"), aunque es alimentada y conservada por la presión social tiene un origen aún más profundo. La misma manera en la que percibimos la afianza. El hecho de que una persona se perciba como un sujeto en el centro de mundo de objetos refuerza la mentalidad de que somos el centro del universo, y que lo importante es conquistar ese mundo de objetos (y objetivos), a través del cual obtenemos nuestra sensación de ser. Nos alimentamos de los objetos y la admiración de las personas que así confirman y robustecen nuestra identidad, nuestro deseo de ser especiales, de despuntar conspicuamente, para no ser nadie, para no perdernos en el vacío. Empezamos a disfrutar las cosas sólo a través de la mirada del otro que aprueba nuestra existencia. Alimentándonos de esta admiración, de este éxito que creemos nos merecemos, cultivamos orgullo por lo que somos, por todo lo que hemos logrado, y esto es el principal obstáculo para alcanzar el entendimiento de la realidad, incluso cuando el orgullo viene por los actos virtuosos que hacemos, como explica Siddharameshwar (maestro de Nisargadatta Maharaj) en el epígrafe de este texto. Y es que el orgullo por lo bueno es lo que más refuerza nuestra sensación de ser un "alguien" que sobresale de los demás.

Pero aunque esta es nuestra realidad relativa (construida y sustentada consensualmente), que somos el centro de un universo de objetos que giran alrededor de nuestra percepción, en los cuales nos vemos, a través de los cuales construimos nuestra identidad y de cuya manera de responder a nuestros deseos depende nuestra felicidad, este estado, esta realidad relativa es esencialmente insatisfactoria. Y es que, por más que logremos apuntalarnos por sobre el universo de objetos y consolidemos nuestra identidad de manera exitosa (en la cima de ese universo de objetos y otredades), todo lo que podamos conseguir de esta manera está siempre al borde de desaparecer e inevitablemente desaparecerá. En otras palabras, por más admiración y posesiones que consigamos para darle seguridad a nuestra identidad, la realidad es que esta identidad que depende del reconocimiento de los demás está siempre en un estado de extrema fragilidad. En cualquier momento podremos dejar de ser el mejor en algo, o ya no ser más que otro, o dejar de tener algo que nadie tiene y perder cualquier tipo de etiqueta o persona que da realidad a esa identidad y, lo que es más, en cualquier momento dejaremos de ser "alguien", puesto que inevitablemente moriremos. Y si acaso existe una vida después de la muerte, las religiones que se han dedicado a pensar en esto coinciden en que no nos llevaremos lo que hemos apilado sino solamente, acaso, lo que hemos dado desinteresadamente. El orden del mundo material se invierte en el mundo espiritual; la dialéctica celestial del amo y el esclavo: el verdadero privilegio yace en servir y la verdadera fortuna yace en no tener nada (para, así, tener el corazón ligero a la hora de la balanza, que en Egipto se pesaba contra la pluma de Maat). San Juan de la Cruz escribió: "En el ocaso de nuestra vida seremos juzgados en el amor". Sin que haya un juicio o un juez, uno intuye que el amor es ya el proceso determinante de nuestra existencia, y el amor pide que nos demos, incluso que nos vaciemos. Esto mismo lo expresa de manera insuperable la mística del siglo XIII Hadewijch de Amberes:

Antes yo era rica, pero todo se pierde en el amor.

Nada de mí misma queda, todo se pierde en el amor.

El amor me ha subyugado y esto no es para mí una sorpresa, 

puesto que él es fuerte y yo soy débil,

me deshace y me libera de mí misma...

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El vacío nos produce pánico, horror vacui. Blaise Pascal escribió sobre el terror que le produce al hombre la inmensidad: "Me veo abismado en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran. [...] El silencio eterno de los espacios infinitos me aterra". Pero a quien le aterra lo infinito es solamente a quien se identifica con lo finito, y a quien le genera temor el vacío es solamente a quien se cree sólido. El mismo Pascal explica que si somos algo o alguien no podemos ser todo y, sin embargo, siempre nuestra existencia como "alguien" está marcada por nuestra sed de totalidad -de lo cual se deriva la insatisfacción consustancial (que llevó al Buda a decir que el mundo es sufrimiento (dukha)). La causa del sufrimiento en su origen más profundo es justamente esta separación entre el sujeto y los objetos, este vano esfuerzo de erigirse sobre un mundo impermanente. 

La pregunta es si realmente somos "alguien", y por lo tanto estamos separados para siempre de la inmensidad (que es entonces un inminente borde a la nada) y por lo tanto es natural (aunque estéril) luchar por seguir siendo alguien, por no disolvernos, por mantener nuestro castillo amurallado de identidad, aunque eso signifique siempre estar solos, sufriendo por el deseo de participación extática con la totalidad. ¡Qué cruel sería la existencia si realmente, absolutamente, somos alguien! ¡Qué razón, entonces, la de Pascal al aterrarse ante el silencio eterno de los espacios infinitos que, si es así, no serían el murmullo tremendo del misterio, sino los más abyectos y nihilistas cementerios!

Pero tal vez no somos alguien, tal vez nos hemos confundido, nos hemos identificado con el personaje menor de un sueño (un sueño sin soñador, como un universo sin creador) y somos nadie. Una nada (no-thingness, una no-cosa) que es, una nada en la cual resplandece el Ser de todos los seres. Místicos diversos como Eckhart, Pseudo-Dionisio, Ramana Mahararshi o Krishnamurti consideraban que la realidad última del ser es impersonal e inefable: relativamente podemos surgir e identificarnos como alguien, pero esta no es nuestra verdadera naturaleza. Nos confundimos como la ola que se cree otra cosa que el océano, deslumbrados por nuestra propia forma que parece sobresalir. Como la ola, no somos nada sin la totalidad del océano. Esto no es para nada una tragedia, sino que constituye la fuente pura y total de la alegría. Krishnamurti lo expreso así: "Feliz el hombre que nada es". Nada, para no bloquear la expresión del ser indeterminado. Sólo quitar el tronco que interrumpe el flujo del río hacia el océano, creando un remolino que se imagina un ente distinto del flujo del agua: el vórtice de la personalidad. El siguiente pasaje de Krishnamurti merece citarse extensamente:

El verdadero estado de percepción alerta consiste en permitir que la vida fluya libremente, sin que quede ningún residuo. La mente humana es como un colador que retiene algunas cosas y deja pasar otras. Lo que retiene, es la medida de sus propios deseos; y los deseos, por profundos, vastos o nobles que sean, son pequeños, son mezquinos, porque el deseo es cosa de la mente. La completa atención implica no retener cosa alguna, sino poseer la libertad de la vida, que fluye sin restricción ni preferencia alguna. Siempre estamos reteniendo o eligiendo las cosas que significan algo para nosotros, y aferrándonos perpetuamente a ellas. A esto lo llamamos experiencia, y a la multiplicación de experiencias la llamamos riqueza de la vida. La riqueza de la vida es estar libre de la acumulación de experiencias. La experiencia que queda, que uno retiene, impide ese estado en que lo conocido no existe. Lo conocido no es el tesoro, pero la mente se aferra a eso, con lo cual destruye o profana lo desconocido.

La vida es una cosa extraña. Feliz el hombre que nada es.

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En vez de buscar lo conocido-confortable que reafirma nuestra identidad, podemos des-hacernos hacia el misterio, hacia lo vacío, hacia lo terrorífico-maravilloso, lo sublime. Pero para alcanzar lo sublime es necesario entregarnos completamente, tomar refugio, postrarnos ante la magnificencia de algo más grande que nosotros. Vaciarnos (kenosis) para poder acoger y ser acogidos, hacernos a un lado para ser habitados por lo divino, ex-stasis. Borrar el pizarrón para que el cosmos en su espontaneidad pueda decirse en nosotros. Edmund Burke, en su tratado Sobre lo sublime, sugiere que lo sublime siempre está acompañado del terror, es "el estado de asombro del alma en el que se suspende todo movimiento" y en el que la mente se ve enteramente henchida por aquello que contempla. Es el silencio y el vacío, lo que Krishnamurti llama no retener nada, lo que permiten el conocimiento de lo sublime, en lo cual, como en todo conocimiento verdadero (en el sentido bíblico) uno se convierte en lo que conoce. Este es el poder del arte: lo sublime, sublima. Sublimar literalmente es hacer que lo sólido se vuelva gaseoso, etéreo, que la solidez de la identidad que limita al ser se evapore. Lo sublime es lo infinito que penetra en lo finito para revelarle su infinitud.

Para Burke lo sublime se alcanza no al afirmar la propia superioridad o trascendencia, sino al darnos cuenta de nuestras propias limitaciones, la visión de lo más grande sólo es posible en lo más humilde. De otra manera lo único que se percibe es la propia proyección, el delirio de grandeza del individuo. Para Kant una de las cualidades de lo sublime es que carece de fronteras o límites y para Schopenhauer la más alta sensación de lo sublime es justamente el entendimiento de la pequeñez, la nada incluso del individuo ante la inmensidad del universo. Y aunque esta inmensidad puede arrasarnos y aniquilarnos, al hacerlo cumple con lo que es nuestro verdadero deseo, el deseo que subyace a todo otro deseo, reintegrarnos con la totalidad, algo para lo cual debemos dejar de ser "alguien". La aniquilación es la única vía a la divinización. Incluso cuando queremos apuntalarnos por sobre los demás para habitar una cima solitaria (delusoriamente siguiendo la inflación del ego) lo que estamos buscando es dejar de sufrir la separación. Lo que opera en ese caso es simplemente un mal entendimiento que instala un mecanismo de defensa con el que buscamos paliar esa separación a través del dominio, de la posesión y todo aquello que afirma nuestra identidad (la voluntad de poder). El malentendido yace en la noción errónea de que existimos absolutamente, por nuestra propia cuenta, como un yo separado, fijo y estable; al creer esto, lógicamente nuestra conducta nos lleva a buscar poseer y afirmarnos en y por sobre los demás (los cuales no podemos ser, pero sí poseer o al menos dominar). Si entendemos que no existimos de manera separada sino que hemos creado un frente, una fachada ilusoria que nos separa, entonces podemos descubrir que al dejar de re-presentarnos como "alguien" naturalmente caemos en el estado de no-separación. Para ser todo sólo hay que ser nadie.

Este mismo predicamento puede resumirse en la frase de Jung: "Donde el amor rige, no hay voluntad de poder; donde la voluntad de poder rige, no hay amor".

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¿Cómo dejamos de ser alguien y nos volvemos nadie, el verdadero sentido de la existencia? La compasión y la sabiduría son los dos senderos convergentes. Compasión es el método por excelencia para perder importancia personal, para abandonarse y aniquilarse en lo otro (que es superior, en el sentido de que hay más otros que tú) (y que se revela como lo mismo, el propio ser elevado a la cualidad del misterio) y sabiduría, en este caso, significa fundamentalmente cortar de raíz la percepción conceptual-representacional que crea la dicotomía sujeto-objeto. Este es el misterio de que se puede ser nadie y aun así percibir, saber, gozar. Cuando la forma dualista de percibir cesa, emerge naturalmente el modo originario de la cognición que es descrito como "una luminosidad que se da cuenta", una luminosidad inseparable de la vacuidad: el espacio co-emerge con la luz, no son dos. Como se dice en el Sutra del corazón: "la vacuidad es forma; la forma, vacuidad". La forma es la luminosidad que emerge de la vacuidad, como la ola que emerge del mar, sin nunca ser otra cosa que mar. Aunque no se puede decir que tiene características, se expresa como gozo, como efulgencia (la ola en el mar, la nube en el cielo); este es el juego de la totalidad que, en su infinito potencial, existe también como ilimitada diversidad (esa extraña y sublime paradoja de no sólo ser la gota que se disuelve en el mar, sino también el mar que se sabe en la gota). La vacuidad radiante tiene la cualidad, en su creatividad irreprimible, del gozo de la forma: la escultura volátil de la ola. El mundo y toda apariencia se revelan como ornamento, una joya hecha de oro que permite disfrutar el deleite extravagante y exuberante de la forma, sin nunca ser otra cosa más que oro. Como los alquimistas supieron, el secreto no yace en saber cómo transformar el plomo en oro, sino en saber que el plomo siempre fue oro. No es insignificante recordar que el proceso alquímico de la piedra filosofal comienza con la calcinación.

Twitter del autor: @alepholo

Foto: Navesh Chitrakar