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¿El ser humano ha tenido siempre miedo a ser libre? ¿Cómo se expresa ahora ese miedo y qué orígenes tiene? Pero, sobre todo: ¿hay forma de combatirlo?

En la filosofía occidental existe una constante en las reflexiones que han abordado el problema de la libertad humana. Más allá de las diferencias y limitaciones de cada filósofo, más allá de las corrientes de pensamiento y las distintas épocas de cada una, en los muchos años de ideas que van de Platón a Slavoj Zizek casi todos los filósofos se han encontrado con una actitud al parecer propia de la naturaleza humana en relación con la libertad: el miedo. El ser humano tiene miedo de ser libre. 

En cierta forma, para el ser humano la libertad está asociada casi indeleblemente con un trauma. Acaso se trata de un problema que en nuestros muchos años de historia nunca hemos descubierto cómo resolver de la mejor manera posible. Al nacer debemos esperar algunos años antes de poder comprender la vida social y sus prácticas, entender que parte de nuestra supervivencia en comunidad implicó el desarrollo de reglas sociales y culturales. Ignorantes de todo esa estructura, debemos crecer, sin embargo. Y entonces surge el trauma. Porque la libertad un poco salvaje del infante necesita acotarse y definirse de acuerdo con esos límites: parece necesario para que después pueda vivir con sus semejantes. La maquinaria social que procesa la libertad humana –recortándola, amoldándola– es, en este sentido, una maquinaria implacable, que impone su sello sobre cada sujeto, sin miramientos de ningún tipo. O al menos así lo intenta.

Cada momento histórico tiene, sin embargo, sus propias circunstancias. Es posible que, hasta hace unos años, el miedo a la libertad haya sido sobre todo miedo al castigo. Todo intento de experimentar la libertad solía implicar una represión violenta, tanto a nivel subjetivo como social. Al menos hasta los años 80 del siglo XX, era común que los padres castigaran físicamente a sus hijos, los maestros igualmente a los alumnos y los gobiernos de cualquier ideología hicieran lo propio con sus gobernados. Al menos hasta esa época, el castigo podía entenderse como origen del miedo a la libertad: sujetos y sociedades tuvieron miedo de ser libres porque, cuando lo intentaron, fueron violentamente reprimidos, y en su psique quedó vinculado indeleblemente el dolor del castigo al intento de libertad.

Poco después, por distintas razones, dicha manera de moldear a los sujetos cambió. En La sociedad del cansancio, Byung-Chul Han argumenta que las sociedades disciplinarias se convirtieron en sociedades del rendimiento porque el deber harta y por ello eventualmente termina, pero el poder estimula y por ello parece no tener fin. Dicho de otro modo: si el castigo da pie a la inconformidad y posiblemente a la rebeldía, en cambio el estímulo positivo hace al sujeto querer más, rendir más, trabajar más, estimulado doblemente por una recompensa que lo satisface por un instante y al mismo tiempo le hace querer más de lo mismo. Al hablar de Coca-Cola, Slavoj Zizek señaló eso que todos hemos experimentando: cuando la bebemos parece refrescarnos en un primer momento, pero al siguiente tenemos más sed.

El cambio de la sociedad del castigo a la sociedad del rendimiento que señala Byung-Chul Han implicó también un giro radical hacia la positividad. Todo, ahora y desde hace unos años, tiene que ser positivo. Y eso no excluyó la formación de las subjetividades y el moldeamiento de su libertad. El castigo con que antes se limitaban las experiencias de libertad cambió entonces hacia formas en apariencia menos violentas de acotar la libertad de los sujetos, pero igualmente encaminadas a ello. Si al menos hasta el siglo XIX y acaso algunos años del XX había padres que no dudaban en atar las manos a sus hijos para evitar que hicieran travesuras (o a manera de punición después de hacerlas), este gesto que bien podría figurar en las láminas con que Michel Foucault ilustró su Vigilar y castigar no parece muy distinto, en esencia, a las muchas horas de “tranquilidad” que tuvo un padre o una madre cuando dio a sus hijos una consola de videojuegos e igualmente ató sus manos, impidiendo de otra manera que experimentaran con su libertad. No parece muy distinto, pero lo fue. Y en esa variación generó otros efectos. Uno de ellos fue la necesidad constante de estimulación positiva que se creó en este tipo de subjetividades. 

Sin embargo, no fue el único. El ser humano no se explica únicamente por las condiciones materiales y objetivas que lo rodean, sino también por la emotividad en la que se forma. Cuando la crianza pasó del castigo al estímulo, se generó otra necesidad característica de esta época: la necesidad de sentirse amados incesantemente o, en otro sentido, la idea de que el afecto es siempre inagotable.

No es casualidad que un producto como Facebook se haya desarrollado en una época como la nuestra y, además, haya pasado a formar parte de nuestra dinámica cotidiana con la importancia que le concedemos ahora y el tiempo de nuestra vida que le dedicamos. No es sólo por la recompensa constante e instantánea que puede proveer a una persona o porque satisfaga la necesidad de sentirse mirado que, se ha dicho, también es parte de la subjetividad de esta época. No es sólo eso. 

Es, también, porque tanto el estímulo positivo como la necesidad de ser mirados estuvieron, en el momento del acotamiento de la libertad de estas subjetividades, cruzados con la posibilidad y la sensación de saberse amados. 

¿Qué hay, si no, en una frase en apariencia tan inocua como “Si haces eso ya no te voy a querer”, que aun ahora puede escucharse en la boca de una madre o de un padre dirigida a su hijo, cuando éste está a punto de hacer algo indebido? Está ahí la mirada de la figura tutelar sobre los actos del hijo (y, en específico, sobre un acto de libertad que considera censurable), está la recompensa del amor como estímulo a la obediencia de la regla (que implica permanecer así dentro del ámbito de lo permitido), pero también está, finalmente, cierta promesa de infinitud, como si al obedecer y aceptar esos límites a la libertad se hubiera aceptado la ficción implícita del “amor infinito” de la madre o el padre, reforzándose así, doblemente, el estímulo positivo: en el afecto, por un lado, pero también en el narcisismo, en la falsa idea de que el amor no acaba nunca, que al amor propio puede vivir sin ser herido y que la libertad puede ejercerse sin herir el amor propio de otros (el narcisismo de otros).

El goce es la forma que creamos para hacer aceptable el dominio del Amo. En la sociedad del rendimiento, ese goce parece haber transitado a la literalidad del término. Como explicó Zizek hace unos años, en esta época “el goce es una especie de obligación perversa”, existe ahora un imperativo de gozar que puede entenderse a la luz de ese tránsito de una sociedad del castigo a una sociedad de la recompensa. Para Zizek, la ideología es eso que necesitamos para aparentemente disfrutar de la vida, que de otro modo parecería vacía, o acaso cabría mejor decir: sin el goce aparecería como es, dominada por el Amo, totalmente distinta a lo que de verdad quisiéramos que fuera. 

Ahora como nunca, el goce es el estímulo por el cual aceptamos obedientemente el dominio del Amo. La "economía de la atención", de la que se ha hablado tanto en el último par de años, es en ciertos ámbitos la perfección de esa técnica, que llevó el goce al nivel de lo instantáneo, lo cotidiano y lo normal. En Psicopolítica: neoliberalismo y nuevas tecnologías del poder, Byung-Chul Han compara el rosario de la parafernalia católica con el smartphone, en la medida en que ambos son objetos portátiles de devoción que someten tanto en la vigilancia como en el control. Cabría añadir solamente una diferencia: mientras que el rosario es indisociable de la penitencia (pues sigue los momentos de la pasión de Cristo y por ello los recuerda a cada momento a quien lo lleva consigo y lo usa), el smartphone nos somete por la vía del goce, la recompensa que obtenemos al postear una selfie en Facebook o en Instagram una fotografía de la playa donde vacacionamos, acaso una ocurrencia que creemos ingeniosa en Twitter, y vemos cómo se acumulan los likes y las “interacciones”.

A las ideas de ambos pensadores quizá cabría agregar ese componente afectivo antes descrito. La falsa promesa de saberse amados por siempre, infinitamente, y de nunca sentir herido el amor propio con el rechazo, el castigo, la desatención o el desamor. En la medida en que somos también seres afectivos –y, en cierto modo, no sólo marionetas del capital, por más que éste sea capaz de producir también las emociones que sentimos–, puede pensarse que el goce permanente en que se vive ahora es también resultado de esa positivización afectiva. El Amo, por así decirlo, encontró la forma de “hacerse querer”, sometiendo al Esclavo a través del goce, haciendo que éste tomara el lugar simbólico y de recursos que antes había ocupado el temor a la muerte.

La “conciencia de clase” de la que habló Marx fue también, al menos hasta los movimientos sociales de la segunda mitad del siglo XX (el mayo francés, el ’68 mexicano, la “Primavera de Praga”), cierta conciencia de la muerte. Quienes salieron a las calles a protestar para provocar un cambio, acaso lo hicieron no sólo por ser expresión de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, según la terminología marxista, sino también, como pensó Hegel, porque no querían vivir el resto de sus vidas bajo las condiciones de esclavitud del Amo. Darse cuenta de que la vida de cualquier forma terminará, hagamos lo que hagamos, ayuda a sobrepasar el miedo a la muerte y emprender entonces la lucha a muerte necesaria para salir del mundo del Amo.

Pero si el goce ha sustituido dicho temor, ¿qué se puede hacer ahora? Si el goce ocupa el lugar del miedo a la muerte, ¿qué ocupa ahora esa “lucha a muerte” que se necesita para sacudirse el dominio del Amo? Si en apariencia somos demasiado frágiles para aceptar la realidad del rechazo, el error, el fracaso, la finitud de nosotros mismos y de todo lo que nos rodea, ¿somos aun capaces de protagonizar esa lucha?

Si el Amo se ha movido a la normalidad de “lo ordinario”, a los instantes de todos los días, dejando un poco los gestos grandilocuentes de represión y castigo como las matanzas, las guerras o los genocidios (que no han dejado de ocurrir, pero en nuestra época forman perversamente parte de “lo cotidiano”), ¿quien quiera ser libre deberá hacer lo mismo? ¿Deberá hacer del instante su campo de batalla contra la dominación del Amo?

¿Qué pasará cuando a la vuelta de los años nos demos cuenta de todo el tiempo que entregamos voluntariamente a Facebook? ¿Qué pensaremos cuando al hacer el balance de nuestra vida recordemos todas las horas pasadas frente a Netflix? ¿Qué pasará si ante los muchos sueños que quizá tuvimos alguna vez, los proyectos y los planes, vemos que se formó una cadena inadmisible de minutos ociosos, inútiles, transcurridos en la paradójica soledad de las redes sociales, que uno a uno fueron apilándose hasta formar la barrera que nos impidió hacer realidad lo que queríamos –o al menos descubrir qué queríamos–? ¿Qué pasará cuando se acabe la vida –porque algún día se acabará, eso es inevitable– y nos demos cuenta de que no podemos recordar ningún momento en que fuimos auténticamente libres porque nunca quisimos saber si había amor fuera de la obediencia?

 

Del mismo autor en Pijama Surf: De cómo el fin de la Historia se convirtió en el infierno de lo igual

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Imágenes: Christian Russo

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El ser humano necesita de lo divino para encontrar sentido; y aunque nuestra sociedad secular -la religión de la época- ha hecho de los dioses enfermedades, las potencias divinas aguardan a que pongamos atención y afilemos nuestra percepción para aparecer

 

"Los dioses están despiertos": acercarse a los dioses significa estar despierto. No hacer el bien, no satisfacer a los dioses con homenajes y ofrendas. Simplemente estar despierto. Eso es lo que permite que cualquiera se vuelva "más divino, más calmado, más ardiente", en otras palabras más rico en tapas. ¿Y acaso no fue el tapas lo que permitió que los dioses se convirtieran en dioses en un principio?... Todo puede ser trazado de regreso a esto. Y todo puede ser eliminado, excepto esto.

Roberto Calasso 

En el mundo todo está lleno de signos. Todos los acontecimientos están coordinados. Todas las cosas dependen de todas las demás. Tal como se ha dicho: todo respira junto.

Plotino

Para el hombre antiguo lo divino era parte esencial de la experiencia encarnada en el mundo: "hubo un tiempo en que los dioses no eran tan sólo un hábito literario. Eran un acontecimiento, una aparición súbita, como el encuentro con un bandido o el perfilarse de una nave", escribe Roberto Calasso en La literatura y los dioses. La existencia estaba tejida de dioses: ríos, mares, bosques, montañas, el cielo y los elementos eran animados por dioses, incluso el cuerpo humano estaba repleto de dioses y energías espirituales o podía ser en cualquier momento poseído por un dios. Lo divino daba sentido a la vida y ésta era orientada a relacionarse con lo divino, incluso hacia alcanzar la divinidad para uno mismo. Los hombres que legaron los himnos védicos -las primeras grandes composiciones religiosas que tenemos- tuvieron una única obsesión, alcanzar ese poder divino. No dejaron objetos, imágenes ni construcciones, sólo métodos -liturgias- para la divinización y el mantenimiento de un orden sagrado. Fundamentalmente uno: el sacrificio. Gesto ritual que había sido primero hecho por los dioses -era el origen del mundo (un sacrificio de Prajapati) y también posiblemente el origen de la divinidad de los otros dioses-. Aunque no todas las culturas han tenido esa misma obsesión unifocal por lo divino, en casi cualquier cultura antigua encontramos una saliente preocupación por lo divino, algo que no podemos decir de la nuestra: la sociedad global secularizada. Otro caso notable es el de los griegos antiguos; Calasso señala en una entrevista:

Para los griegos antiguos, incluso antes de que hubiera dioses singulares, con un nombre y una historia, existía lo divino como evento. Una expresión griega dice: “lo divino es”, lo divino indeterminado. Este hecho existe en la experiencia de todos. No es algo que pertenezca sólo a un momento determinado de la historia. Pertenece al tejido de nuestra vida. La verdadera diferencia estriba en reconocerlo o no. Que haya o no conciencia de ello es el punto donde se dividen las aguas. A partir de ahí pueden tomarse los rumbos más diversos.

Lo divino, antes y más que alguien, es algo que sucede, más proceso que cosa. Calasso escribe en La literatura y los dioses:

Pero ¿cómo se manifiesta el dios? Según observó el ilustre lingüista Jacob Wackernagel, en la lengua griega no existe vocativo para theós, «dios». Theós tiene ante todo un sentido predicativo: designa algo que sucede. Un magnífico ejemplo se encuentra en la Helena de Eurípides:

Ô theoí theós gar kaí tó gignôskein phílous
Oh dioses: es dios el reconocer a los amantes.

Las energías, emociones y enigmas que sacuden y poseen a los hombres son los dioses. El erotismo, la ira, la inspiración poética no sólo vienen de un dios (Eros, Ares, Apolo, etc.), son el dios mismo, lo divino aconteciendo. En la India se va más allá e incluso se habla de que los sentidos mismos (indriyani) son dioses, la unión del sentido con el objeto sensorial es la cópula de una deidad masculina y una deidad femenina, el acto mismo de percepción es deidad. Sin embargo, progresivamente este aparecer de lo divino se encuentra con una resistencia. Desde la modernidad vivimos en una época en la que los poetas tienen nostalgia de los dioses, cantan su desaparición y los científicos los exilian y exorcizan el saber de su presencia. Sin embargo, su persistencia en el mundo y en la psique del hombre no puede borrarse tan rápido, sólo se desplaza, se reprime o se hace inconsciente. De nuevo Calasso: 

Hay una hermosa frase de Jung que dice que los que antes eran dioses se han convertido en enfermedades. Lo cito en La literatura y los dioses: “Los que eran dioses se han convertido en enfermedades”. Y no es porque los modernos sepan más sino porque saben menos.

La frase de Jung tiene varias lecturas. Una de ellas es literal: los dioses dan nombre a algunos de nuestros complejos y trastornos mentales. Nuestra era, por ejemplo, es profundamente narcisista. Una mujer que disfruta demasiado del sexo es considerada una ninfómana, pero para Aristóteles, señala Calasso, la "locura" que venía de las ninfas era en realidad la felicidad. Y no sólo mentales; los dioses que habitan nuestra sangre se han convertido en patologías físicas: Venus se ha transformado en una enfermedad venérea (la palabra "venérea" originalmente nombraba a aquello que viene de Venus). El otro sentido evidente de la frase de Jung tiene que ver con que nuestra era tiene como característica que patologiza. Se patologiza y clasifica como enfermedad mental todo lo que no entra dentro del rango de la conciencia y la visión del mundo aceptada. La manía, el delirio, el furor, el éxtasis, la ebriedad mística y la posesión son considerados trastornos mentales y rápidamente suprimidos con medicamentos y terapias destinadas no a conversar con estos estados sino a suprimir sus síntomas. Se prefiere el estupor y la anestesia a la desmesura y al éxtasis; se prefiere que la naturaleza no nos hable con una polifonía de voces ni se presente con visiones (sólo se admite una voz: la razón). Los dioses atentan contra el dios de nuestra era: la sociedad secular. 

Nuestra sociedad ha abrazado la mesura (sophrosyne, en griego) como valor fundamental. No sólo el proceder de manera mesurada conforme a lo establecido por la sociedad, sino que también ha legislado la realidad bajo el principio del materialismo científico de que sólo lo que se puede medir con instrumentos físicos -y no aprehendido con la mente- es real. Esto es radicalmente distinto a la desmesura, que celebró Nietzsche, la esencia de lo dionisíaco. Y contrasta notablemente con el pensamiento védico, donde vemos que la palabra māyā, que designa "ilusión", "apariencia", "irrealidad", entre otras cosas, proviene de una raíz, , que significa "medida". Lo medible, lo que no es inconmensurable, lo limitado, lo descriptible, es lo ilusorio: lo real es lo que está más allá de lo ma-terial. Sigue Calasso:

En ese punto, Sócrates dice que la Manía es superior porque procede de los dioses, en tanto que la Sophrosyne es una gran virtud, pero procede sólo de los humanos. De hecho, Manía es un término técnico ritual, ligado a hechos míticos, y en el Fedro Sócrates se la atribuye a sí mismo: él mismo es el poseído.

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"Las religiones dan mucho que hablar a principios del siglo XXI", dice Calasso en El ardor; "Sin embargo, muy poco de religioso, en sentido estricto y riguroso, subsiste en el mundo". Vivimos "la venganza de la secularidad" sobre lo sagrado, "después de haber vivido centenares y miles de años en una condición de sometimiento". Lo verdaderamente religioso, que es experiencia y no dogma, ya no se encuentra casi en el mundo. "Para que se pueda hablar de algo religioso es necesario establecer cierta relación con lo invisible. Es necesario que exista el reconocimiento de poderes situados más allá y fuera del orden social". Pero la sociedad secular actual no tiene interlocutores más que ella misma, es un circuito cerrado. Vemos:

el movimiento interno de la sociedad secularizada que no logra ya ver la naturaleza ni ninguna otra potencia más allá de sí misma, y que cree ser equivalente al todo. Movimiento que aún hoy está en curso y ha llevado al mundo a ser una totalidad secular cuajada de islas y franjas de religiones fundamentalistas. En este punto, hay un buen motivo para considerar inclinado al fundamentalismo incluso el mundo secularizado, por cuanto adora a la sociedad misma como único interlocutor al que prodigar ofrendas.

[...] El hecho de que la religión de la sociedad no quiera definirse y reconocerse como tal pertenece a su naturaleza. Su modo de actuar es asimilable a la religión de otros tiempos: penetrante, omnipresente, como el aire que se respira.

De este movimiento cerrado en sí mismo emerge "la religión de la sociedad, forma suprema de la superstición". La primera manifestación de un sistema de creencias universal -un sistema que, sin embargo, galvaniza el mundo justamente porque mantiene que está más allá de las creencias, que ha refutado a los dioses, que produce tecnología para controlar a la naturaleza (como los dioses antes) y, por lo tanto, postula su autonomía. El hombre controla su destino -es más, no hay destino ni esencia (y por lo tanto, no hay sentido dado en el mundo)-. Pero es libre de autogenerarse uno. No obstante, como mostró Durkheim, quien consideraba que la religión es una alucinación (y de quien Calasso toma la idea de la sociedad como religión), la sociedad como un ente rector también es una alucinación. "Se confiere a una entidad invisible (la sociedad) un estatuto divino", escribe Calasso. 

En El ardor Calasso sostiene que ente los jerarcas de la cristiandad, del islam o del hinduismo actuales:

es fácil encontrar prudentes sociólogos e ingenieros que usan los nombres santos de las respectivas tradiciones para imponer o para sostener cierto orden de costumbres. Sería arduo, sin embargo, encontrar alguien que supiera hablar la lengua del Maestro Eckhart o de Ibn 'Arabi o de Yajnavalkya.

La religión organizada no sólo está perdiendo su poder mundano ante la sociedad secular; ha perdido su verdadero poder, que era su relación con lo divino o numinoso, su capacidad de religar al ser humano con lo Absoluto y producir experiencias inmanentes de lo trascedente. Claro que el misticismo siempre ha existido en los márgenes y en la sombra del poder religioso establecido. Y sigue existiendo aún hoy, pero lo que es indudable es que para la sociedad, lo religioso cada vez parece más prescindible, cada vez ocupa un lugar menos importante y cada vez más es visto con desdén. Hoy en día una persona promedio en Occidente probablemente repararía en aceptar que es "religiosa" (se avergonzaría de esto ante la sociedad ilustrada), aunque seguramente no tendría la misma reticencia en decir que es "espiritual". Pero la espiritualidad moderna "new age" es como una versión gentrificada, lite o rebajada y socialmente aceptada de la religión. Sabiduría predigerida, vacunada, vuelta accesible para el consumidor promedio. Generalmente, esta espiritualidad no sólo se libera de las estructuras de poder de la religión (y todos los crímenes y opresión cometidos en su nombre); también se libera de las exigencias, la renuncia y la disciplina que requieren las prácticas religiosas. "Como lo entendían los Brahmana, lo religioso invade cada mínimo gesto, incluyendo todo lo que es involuntario y accidental. Para los ritualistas védicos un mundo que no tuviera tales características habría parecido insensato", escribe Calasso. Existe una radical diferencia con nuestra espiritualidad contemporánea -que generalmente es una recolección de experiencias: viajes de ayahuasca, empoderamientos, cursos de fin de semana de iluminación-, no tiene grandes conflictos con el capitalismo, el individualismo y la solidificación del yo que definen a nuestra sociedad. La mejor definición de esto la ha hecho Chögyam Trungpa: vivimos un "materialismo espiritual" o una espiritualidad materialista:

El ego puede convertir cualquier cosa en algo para su propio beneficio, incluyendo la espiritualidad...

El punto central de cualquier práctica espiritual es abandonar la burocracia del ego. Esto significa abandonar el constante deseo egoísta de una versión más espiritual, más trascendental y más alta del conocimiento, la virtud, el juicio, el confort o lo que sea que un ego particular esté buscando. Uno debe abandonar el materialismo espiritual.

(Cutting Through Spiritual Materialism)

Trungpa mezcla astutamente las dos definiciones que ha cobrado el materialismo: tanto la visión científica de que sólo existe la materia, como también, derivado un poco de esta visión de mundo, el materialismo como consumismo, como una búsqueda de cosas -y ahora experiencias- que llenen nuestra vida y que podamos colgarnos. Usamos la espiritualidad para fortalecer nuestro ego -aunque finge su muerte o disolución a través de experiencias pico-, nos apegamos a las experiencias que tenemos y forjamos posesiones espirituales que solidifican nuestra realidad individual y nos permiten escalar en el mundo. La espiritualidad se convierte en un viaje de poder, de afirmación del yo. Lo cual contradice la "espiritualidad" tradicional (la religión) que, al menos en su aspecto esotérico -ya que parte del principio de que lo divino es, que lo divino existe como la base o fondo de la existencia- generalmente se centra en la eliminación de cosas y no en su obtención -es un quitar más que un poner, un dejarse poseer más que un poseer algo. Es más limpiar una ventana o arrojar una sustancia al fuego que escalar una montaña o tomar una pastilla. Dice Calasso sobre la forma de pensar de los hombres védicos: "toda gloria humana, todo orgullo del conquistador, toda sed y placer: son sólo obstáculos". La genuina espiritualidad nace de un razonamiento fundamental, que lo mundano -el éxito, el placer, la riqueza y demás- es insatisfactorio, puesto que es impermanente y puesto que el hombre desea lo divino: una forma de felicidad más alta y menos frágil. "Lo que los hombres buscan sobre todas las cosas es imitar el proceso por el cual se obtiene la divinidad." Así entonces la verdadera espiritualidad, aquella que aspira a reconocer la naturaleza divina y religar permanentemente al hombre con lo divino, no puede coexistir con un modelo de progreso tecnológico, económico y social como el nuestro. Simplemente tiene otras prioridades.

Al perder lo verdaderamente religioso, no sólo perdemos esos nexos, esas conexiones analógicas con lo divino e invisible, perdemos sentido y propósito existencial. La naturaleza se vuelve muda, como Sartre creía que era. El mundo no nos habla: todo lo que escuchamos es un eco, una proyección de nuestro autismo, apofenia. Esto evidentemente nos deja en un mundo mucho menos rico en significado. Dice Calasso:

Para el hombre metropolitano, la naturaleza es una variación meteorológica y cierto número de islas arboladas dispersas en un tejido urbano. Aparte de esto es material para producción y esparcimiento. Para el hombre védico, la naturaleza era el lugar en el que se manifiestan las potencias y en el que se producían los intercambios entre las potencias.

Si la naturaleza es inerte, si se encuentra desprovista de inteligencia y espíritu, entonces no podemos encontrar en ella un sentido que seguir, no es, como creían los antiguos védicos y los taoístas en sí misma un orden, una enseñanza, un camino a la verdad, rta, dharma, tao. Nos encontramos abandonados, yectos, sólos. El mundo es absurdo. La belleza, la verdad y el bien son totalmente relativos, es decir, no tienen una esencia más allá de la que culturalmente les asignemos. La sociedad y sus valores universales -libertad, igualdad, progreso-, al final, no tienen la suficiente fuerza para hacernos actuar moralmente justamente porque no proporcionan un significado profundo para nuestra existencia. No es lo mismo la sensación de obligación y motivación que se sienten cuando se cree que existe un poder superior o que la vida es infinita, que la que se sienten cuando se cree que no hay nada superior a uno o que la vida es solamente un momento efímero y completamente azaroso en un cosmos inerte. "La moral laica es una quimera", dice Calasso. Al perder la fuerza estética de lo divino ("lo que brilla") perdemos también una ética. "La decadencia de los ritos trajo consigo también una decadencia estética", puesto que "el gesto libre es más torpe e impreciso que el gesto canónico".

Lo que ha desaparecido del mundo es lo sagrado, el sacrificio, la iniciación a los misterios, el intercambio de energía con lo invisible que necesita de la muerte. "Sacrificio es, por definición lo que no es admitido en la sociedad", lo que pertenece a una edad acabada, lo "bárbaro, primitivo". Hay una violencia necesariamente en el sacrificio, un destruir algo, un matar y un morir -sin esa energía sacrificada no es posible transformarse o establecer un vínculo. Pero en nuestra cultura la muerte se esconde, se guarda en la sombra, se maquilla y se vuelve algo infrecuente, como perteneciente a otro orden de existencia. Los ritos se vuelven costumbres desvaídas y en lugar de los gestos rituales tenemos los meros procedimientos. Como mantiene Calasso, lo ritual perdura sólo como requisito jurídico. Pero el sacrificio es lo sagrado, la muerte es la iniciación. 

La actitud sacrificial implica que la naturaleza tiene un sentido, mientras que la actitud científica nos ofrece la pura descripción de la naturaleza, de por sí desprovista de sentido. Esta ausencia de sentido en la descripción no se debe a un estado imperfecto del conocimiento, que un día podría superarse. De echo, la descripción no podrá desembocar nunca en el sentido. El conocimiento de un trazado neural, por perfecto que sea, no se traducirá nunca en la percepción de un estado de conciencia.

Lo que da sentido al ser humano no es la descripción de cómo funciona la conciencia, por ejemplo, por qué el sol se torna rojo en el crepúsculo o qué químicos se disparan en el cerebro en el enamoramiento -lo que da sentido a la vida es ver el rojo del atardecer o el rojo de unos labios y admirar la belleza y sentir el amor. Esto es lo que se conoce como qualia, la cualidad subjetiva de la experiencia,  el cómo se sienten las cosas, algo que está más allá de la ciencia -al menos en la medida en que la ciencia no acepte la subjetividad*- pero que es el dominio del arte y la religión. El enigma de saber si existe vida en otros planetas o si podremos crear una inteligencia artificial que solucione los problemas de la sociedad, palidece ante el enigma de si podemos encontrar lo divino, si podemos realizar para siempre el estado libre de sufrimiento. Como mantienen los védicos:

¡Hemos bebido el soma y somos ya inmortales!

Hemos logrado la luz, hemos hallado a los dioses. 

Rig Veda

Hemos dejado de percibir lo divino: no porque sepamos más sino porque sabemos menos. Lo que no conocemos es la conciencia. Justo lo que la ciencia llama "el problema duro". Los hombres védicos y las diversas tradiciones que se derivan de este modelo de existencia -incluyendo el hinduismo y el budismo-, dice Calasso, desarrollaron una "microfísica de la mente". Se dedicaron a estudiar la mente, la mente era lo primordial. La mente -y el mismo sacrificio- antecedía a los dioses. El himno de la creación del Rig Veda (10.129) habla de que los dioses son posteriores, e incluso ellos ignoran el origen o si el universo siempre ha existido. Quizás aquel que se estremeció en las aguas, aquel que deseó -la primera semilla de la mente, el resplandor sobre las olas-, el Uno, "quizás él lo sabe, o quizás ni siquiera él lo sabe". Ciertamente está no es la actitud dogmática asociada con la religión comúnmente, sino la duda originaria asociada con la ciencia y el asombro primordial (thaumazein) asociado con el origen de la filosofía. Los rsis, los sabios védicos se dedicaron a concentrar su mente, a cultivar el fuego de su atención: samadhi y tapas. (Alan Wallace ha comparado atinadamente el samadhi con una especie de telescopio interior que puede dirigirse para sondear las profundidades de la conciencia*). El instrumento para conocer la realidad es la mente y debe de trabajarse y purificarse; el mundo al que accedemos está delimitado por la mente con la que observamos las cosas.

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Calasso pinta esta imagen en El Ardor: El hombre de la sociedad secular se despierta y sabe que no tiene "realmente una obligación hacia nadie". Puede prepararse un café y leer el diario o mirar por la ventana "Sentimiento de una duración informe, sin compromisos. Indiferencia. Para llegar a esto han tenido que pasar varios milenios". Ahora el "tiempo ya no estaba ocupado, escandido, herido de gestos obligatorios a falta de los cuales se temía que todo pudiera deshacerse. Esto podría haber producido una sensación excitante. Pero no fue así. Al contrario, la primera sensación fue de vacío. De cierto tedio también". Así:

El animal metafísico miraba a su alrededor sin saber a que aferrarse.

 

 

Twitter del autor: @alepholo

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* El físico y maestro de meditación Alan Wallace considera que es posible hacer ciencia subjetiva, ciencia contemplativa, que tome en cuenta no sólo las correlaciones neurales de los estados de conciencia y las conductas sino que se incorpore la introspección (en esto siguiendo la idea de William James). La tradición budista sostiene que existen métodos bien mapeados por contemplativos en el pasado para penetrar en "dimensions sutiles accesibles experimentalmente sólo a aquellos que han desarrollado ciertos niveles avanzados de samadhi o atención altamente enfocada". La idea parte de la premisa de que la única forma de experimentar la conciencia directamente es justamente a través de la introspección y considera que se debe de contemplar la posibilidad de que la conciencia no sea material.