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Cada vez más personas se consideran espirituales, pero no religiosas. ¿Cuáles son las diferencias entre espiritualidad y religiosidad?

Mucho se habla en el mundo del incremento del islam (la religión destinada a convertirse en la más numerosa del mundo) o del creciente ateísmo, y menos se menciona la que tal vez sea la postura que más rápido está creciendo en el mundo en este sentido: personas que se definen como "espirituales pero no religiosas". Una encuesta del Public Religion Research Center mostró que, en Estados Unidos, el 18% de los individuos se definen de esta manera. Estas personas, según la encuesta, tienden a ser más liberales, su actividad espiritual más socorrida es escuchar música y ayudan más a los demás (esto lo comparten con las personas religiosas).

Evidentemente, este grupo de personas busca deslindarse de lo religioso sin dejar de lado lo espiritual, como si obtuvieran el jugo y tiraran la cáscara, o al menos esto es lo que suele creerse. La religión ha tomado en los últimos siglos un mal nombre, y esto cada vez es más pronunciado. Esto se debe en parte a los crímenes que se han realizado en nombre de tal o cual fe, a la ciencia que ha difundido una poderosa narrativa que parece marginar o invalidar las creencias metafísicas y seguramente también a la incapacidad de las grandes religiones, particularmente del cristianismo, de actualizar su dogma y refrescar sus misterios. Todas las religiones que han sobrevivido en el tiempo lo han hecho, en gran medida, porque han podido evolucionar y adaptarse a nuevas culturas. Por otro lado, la pérdida de prestigio de las grandes religiones y la inverosimilitud de las viejas narrativas religiosas no quitan que el ser humano tenga una sed espiritual y que lo religioso sea fundamental para el desarrollo moral, estético e incluso para la salud del ser humano. Como notó Carl Jung con sus pacientes, la espiritualidad -específicamente, tener experiencias numinosas- ayuda enormemente para encontrar sentido en la vida y esto, a su vez, se traduce en bienestar, como podemos ver en las estadísticas de la encuesta mencionada. El 61% de los individuos espirituales pero no religiosos dice estar satisfecho con su vida; esto sube en el caso de los espirituales y religiosos al 70% y baja al 53% en el caso de aquellos que son religiosos pero no espirituales; las personas que no son religiosas ni espirituales sólo alcanzan un 47% de satisfacción. 

Las diferencias entre espiritualidad y religión en realidad no son muy claras. En lo restante de este artículo exploraremos cómo se entienden estos términos y propondremos algunas definiciones funcionales. El término espiritualidad, como nota el teólogo Raimon Panikkar, es relativamente nuevo, ya que se empezó a usar en Francia a principios del siglo XX ("spiritualité": no confundirse con el "espiritismo", popular en el siglo XIX). Las palabras no son cosas estáticas, sino que más bien son modos dinámicos de aprehender la realidad y comunicarla y esto hace que, como nota también Panikkar, en ocasiones algunas palabras se desgasten y erosionen. Esto es lo que ocurre con la palabra religión. En cierto sentido, la espiritualidad es una forma de decir lo mismo sin evocar lo negativo que se asocia con la religión. En su texto Espiritualidad hindú, Panikkar, quien fue uno de los más brillantes proponentes del diálogo interreligioso, señala: "Una buena parte del mundo moderno ya no se considera 'religiosa' por las connotaciones de dogmatismo e institucionalización que esta palabra ha ido adquiriendo sobe todo en Occidente". De aquí que espiritualidad adquiera una acepción con la que se busca evocar "el camino concreto que pretende llevar al hombre hasta su último fin" y no "la elucubración teórica" sobre este camino, es decir, la discusión teológica o el dogma propios de la religión. La espiritualidad quiere ser una praxis y diferenciarse de una (orto)doxia. Esto, al menos, es lo que idealmente pretende.

Panikkar ensaya una definición para espiritualidad. Respetando la etimología, la espiritualidad es "aquella expresión humana que, superando la antropología dualista (cuerpo/alma), se deja impregnar, o mejor dicho vivificar, por el Espíritu...". Habría que definir entonces "espíritu", y si nos atenemos a lo literal (que en ocasiones es lo más profundo), "espíritu" (al igual que pneuma) tiene que ver con el aliento o la respiración y con la idea religiosa de que existe una chispa o energía divina que es lo que vitaliza a la naturaleza. La persona espiritual es aquella que se deja impregnar o incluso guiar y hasta arrastrar por este principio energético (cósmico o divino) que hace participar a todos los seres vivos en una misma difusión de vida. Esta definición nos acerca a un naturalismo, lo cual es apropiado para el sentir del hombre moderno, quien busca su espiritualidad en la naturaleza, y más aún, siente su carencia justamente en su predominante sensación de separación de la naturaleza. La espiritualidad pude ser esta (re)conexión con el origen, con la naturaleza primordial, con su energía y con su fuerza no sólo dadora de vida sino dadora de sentido.

Ahora veamos lo que significa religiónreligiosidad. Panikkar nos dice, de nuevo apelando a la etimología, que "religiosidad" es "aquella actitud del ser humano que es consciente de su 'religación' a toda la Realidad, tanto de la divina como la cósmica y la humana, y que cristaliza en formas dependientes de las culturas en que se vive". Vemos que existe una similitud en el sentido de que lo religioso es sobre todo aquello que religa o reconecta con una realidad más profunda o verdadera, ya sea humana, cósmica o divina. De alguna manera, el entendimiento que le hemos querido dar a la espiritualidad, de que ella nos reconecta con la naturaleza a través de las sensaciones energéticas o de las diferentes manifestaciones del espíritu -entre las cuales podemos añadir el arte-, tiene una similitud con esta idea de religiosidad, lo cual no es extraño ya que, como hemos dicho antes, "espiritualidad" es un término que ha sido enarbolado expresamente como reemplazo. Por otro lado, la definición de Panikkar de religiosidad incluye, interesantemente, una dependencia a las culturas en las que se vive y por lo tanto, nos sugiere un sentido comunitario, una colectividad. En esto podemos diferenciar a la espiritualidad de la religión -aunque no de manera categórica y excluyente-: la espiritualidad puede y suele hacerse individualmente, como experiencia personal; lo religioso también puede (y debe) hacerse individualmente, pero generalmente implica una práctica en conformidad con una tradición específica y posiblemente con una organización comunitaria. En esto nos podemos apoyar en la encuesta citada, donde se muestra que las personas "espirituales pero no religiosas" suelen mantener una ligera conexión con algún tipo de fe organizada pero no llevan regularmente a cabo sus prácticas. 

La impresión que nos deja esto es que la fuerza y la virtud de la espiritualidad son también su detrimento y su vicio. La espiritualidad tiene la ventaja de aparentemente no promover lo que ha sido llamado "la mente de masas", una conciencia de rebaño, el sueño opiáceo denunciado por Marx. Esta es la reacción sana a los movimientos totalitarios del sigo XX y al adoctrinamiento fanatizante de los grandes monoteísmos. La espiritualidad es el modo religioso del individualismo. Pero debemos hacer una corrección y una advertencia en este sentido. Y es que la espiritualidad moderna secular se enfrenta con una propaganda que se disfraza como una ausencia de ideología y dogma, promoviéndose meramente como el ejercicio de la libertad. La espiritualidad moderna, incrustada en la economía de mercado, no está libre de intenciones ocultas, de taimadas agendas, de manipulaciones emocionales y de innovaciones de control mental que incluso han adaptado formas de magia en nuevos formatos, como bien notó el profesor Ioan Petru Couliano, quien mostró que el pensamiento mágico de Giordano Bruno fue resucitado por la publicidad moderna y su manipulación libidinal (Adam Curtis, por otro lado, ha demostrado como la publicidad ha utilizado las teorías de Freud del inconsciente para manipular subliminalmente a los consumidores). Lo religioso no se va fácilmente del entorno: el ser humano necesita de los aspectos positivos de la religión, pero por otro lado, no se puede liberar de los aspectos más oscuros de la religiosidad y del pensamiento mágico, puesto que éstos lo persiguen transformados en "espectros" seculares: en algoritmos y hechizantes imágenes electrónicas. Una de las consecuencias de esto es que la espiritualidad, más que la religión (que suele estar ligada a mecanismos más rústicos), se presenta en gran medida como un objeto de consumo, como un "materialismo espiritual", como bien lo llamó Chögyam Trungpa. El efecto principal de esta espiritualidad de consumo es que las personas consumen experiencias espirituales efímeras -puesto que la maquinaria económica necesita que las cosas sean desechables, que tengan una "obsolescencia programada"- y no logran profundizar en las prácticas religiosas que a fin de cuentas son las fuentes originales de toda espiritualidad. Se suelen quedar con versiones superficiales, lite o diluidas para la comodidad y el fácil consumo. Esto da lugar a la espiritualidad new age. La espiritualidad new age parte de la premisa de que en este "nuevo eón" el ser humano ejerce su práctica espiritual de manera individual e independiente, sin dogma y demás. Ya no necesita "postrarse a los pies de loto de un gurú", la información es libre y puede simplemente seguir su camino como quien lleva a cabo su propio proyecto empresarial, siendo este proyecto su autorrealización. El efecto de esto es que este tipo espiritualidad suele no ser mucho más que una inflación del ego. Eso o una confusa retahíla de estrambóticos conocimientos salvíficos sin mucho fundamento, una selva mental de seres galácticos interdimensionales, cristales vibracionales y delfines telepáticos -al menos la religión tradicional se apoya en conocimientos que por alguna razón, generalmente por su consistencia moral arquetípica, han logrado superar el paso del tiempo-.

Muchas de las personas que se definen como espirituales pero que no practican realmente una religión (que no hacen sadhana) se mantienen en una zona de lugares comunes: sienten que todo es uno, que todos están conectados, que existe algo más allá, que todo es energía, que el amor es la fuerza universal, etc. Todas estas cosas son difíciles de refutar y ciertamente son creencias positivas, pero parecen ser vagas aproximaciones, clichés, conocimientos prestados o atisbos paroxísticos fruto de experiencias psicodélicas irreproducibles (sin los efectos de la sustancia). Una de las cosas que tiene una religión o una longeva tradición espiritual es que cuenta con un lenguaje especializado muy preciso y con una serie de etapas puntuales y de mecanismos para evaluar los logros de los practicantes. Una persona puede creer que ha alcanzado la iluminación después de un fin de semana en un taller de sexo tántrico o fumando veneno de sapo psicodélico, pero su experiencia no tiene ningún soporte. En cambio, en una religión como el budismo, se tienen que atravesar diferentes etapas; por ejemplo, alcanzar el estado de shamata, el cual está perfectamente definido y puede ser evaluado por un maestro (consiste en la concentración unipuntual de la mente por tiempos que requieren de años de meditación). Y luego existen muchas otras etapas, ya que esto no es el final del camino, ni mucho menos. Tal vez esto es muy anticuado y realmente los tiempos han cambiado y ahora las personas no necesitan de tanto aparato teórico, ni de tanto compromiso y devoción, y pueden pescar un espíritu divino en un taller o en Internet y alcanzar un atajo. No estoy seguro, pero creo que por lo menos es necesario reflexionar sobre esto más a fondo. El ser humano necesita de un sentido existencial para poder vivir plenamente, y probablemente no haya nada más efectivo que una experiencia numinosa (religiosa o espiritual) para proveer sentido o significado. Surge entonces la pregunta sobre si buscar lo numinoso a través de una espiritualidad personal o de una práctica religiosa tradicional. Evidentemente, no hay una división tajante entre estas dos alternativas; la mayoría de las veces se traslapan y entrelazan e incluso complementan. Pero puede que la duda surja, y muchos tendrán la necesidad de definirse, e incluso podrán sentirse inquietos e incómodos de pertenecer a una "religión". Querrán practicar la liberalidad de su pensamiento, no ser controlados, y no someterse a los dogmas revelados o a las intuiciones de un maestro en el que no confían del todo, porque ellos mismos no han experimentado lo que se les dice. El camino de la espiritualidad personal parece ser el más afinado para la mentalidad occidental moderna, pero está por verse si es el más efectivo. Aunque las condiciones son particulares, quizás la cuestión sea universal e históricamente constante, y se trate del delicado balance de conciliar un sano escepticismo (apoyado en el ejercicio del pensamiento crítico individual) con el poder transfigurador de la fe en algo superior.

 

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En la reciente ola de medicina psicodélica, científicos de universidades como Johns Hopkins hablan de "experiencias espirituales" o "experiencias místicas" en sus descripciones de lo que le sucede a los pacientes. Incluso, como ha dicho Erik Davis, parece que se busca sintetizar una experiencia mística, crear la fórmula o el patente de lo místico, bajo el entendido de que estas experiencias tienen efectos de sanación y de resignificación en personas deprimidas, ansiosas, enfermos terminales etc. Lo anterior -sumado al término que se ha utilizado para popularizar los psicodélicos, "enteógenos"- nos sugeriría que las experiencias místicas o espirituales y las experiencias psicodélicas son los mismo. De manera un tanto paradójica se busca des-mistificar lo místico, hacerlo científico, convertirlo en una pastilla y eliminar la contingencia e impredecibilidad que suelen caracterizar estas experiencias; extraer todo su valor, toda su luz y eliminar toda su oscuridad y caos. Lo cual genera la importante pregunta de si ¿realmente se puede tener una experiencia mística transformadora sin el proceso de mortificación, sufrimiento, crisis y demás que comúnmente se conoce como "malviaje" y arquetípicamente representa el viaje del héroe al inframundo? 

Que lo psicodélico y lo espiritual son lo mismo no era lo que pensaba Carl Jung, indudablemente uno de los pensadores occidentales -¿científico, místico, artista, filósofo, qué fue Jung sino todos estos?- que más profundamente estudió el alma humana en el siglo XX. Se ha llamado a Jung popularmente "el médico del alma" y es difícil pensar en alguien a quien le quede mejor este apelativo. El término psicodélico significa lo que manifiesta la psique o alma y la psicología de Jung en gran medida fue una disciplina para hacer manifiesto e iluminar el material oculto de la psique, aquello que Freud popularizó como el "inconsciente" y que Jung notó tenía una parte colectiva, vasta e insondable. La psicología analítica de Jung se basa en la noción de que el ego sólo es un fragmento de la psique y para que el individuo pueda alcanzar un estado de integración, completud o realización, necesita constelar aspectos de su inconsciente personal (la sombra) que determinan siniestramente su conducta, pero incluso también acceder y armonizar su vida con el inconsciente colectivo, que es la dimensión de los arquetipos universales, que trascienden al individuo y al tiempo y que son los únicos capaces de brindar la sensación de totalidad que el hombre busca (visualizó esto como la conformación de un mandala, un centro universal que trasciende el ego y que permite una identificación entre el individuo y el universo). Jung desarrolló una serie de técnicas -como la "imaginación activa"- para manifestar la psique inconsciente, algo que también hacen los psicodélicos de manera indudable y a veces no sin vehemencia. Jung notó en sus pacientes que cuando el inconsciente colectivo se manifestaba de manera palpable en el individuo y éste era capaz de integrarlo y entender esta manifestación entonces generalmente ocurría una experiencia numinosa (o espiritual) que le transformaba radicalmente. Este encuentro con lo numinoso, le brindaba al individuo un significado y un soporte inmarcesible que le permitía lidiar con su vida como si se tratara de una obra de arte o un mito sagrado. Si el individuo no era capaz de integrar las manifestaciones del inconsciente podía verse arrebatado y poseído por fuerzas arquetípicas y padecer patologías como la psicosis o la esquizofrenia.  

En una notable entrevista, Jung narra el caso de una paciente (el cual aparece también en su obra escrita), una mujer muy inteligente que había desarrollado una proyección en la que veía a Jung como una figura paternal, a la cual se había apegado enormemente. Este hecho, que se presentaba ya de manera patológica como una delusión, estaba seriamente obstaculizando su desarrollo individual. La joven tenía numerosos sueños en los que Jung aparecía como la figura paterna. En el último de los sueños de esta serie Jung aparecía en un campo de trigo maduro y la sostenía como a una bebé; el viento soplaba y las espigas formaban olas, en sincronía con esas olas Jung la mecía dulcemente.  En el sueño Jung aparecía como una deidad pagana de la naturaleza. Después de que le narró este sueño Jung comprendió y le dijo a la paciente que era evidente que ella lo que quería y proyectaba en el él era una idea de Dios. Esto hizo clic y la paciente tuvo una experiencia numinosa, "una experiencia viviente del arquetipo", que la hizo recobrar la formación religiosa temprana que había perdido. Jung explica:

Esto es lo que las personas buscan. Una experiencia arquetípica, esto les da un valor incorruptible. Ellas dependen de otras condiciones, de otras personas, deseos, ambiciones... porque no tienen valor en sí mismas. Son sólo racionales. No están en posesión de un tesoro que les haga independientes. Pero cuando la joven puede sostener la experiencia, entonces ya no depende de alguien más, porque el valor está en ella. Y esto es una forma de liberación. Esto la hace completa. En tanto cuanto pueda asimilar esa experiencia numinosa, puede continuar su camino, su individuación. La bellota se puede convertir en un roble y no en un burro. 

La clave aquí yace en esta idea de descubrir el valor interno, el significado que nace de lo numinoso, el cual no está en algo externo y por lo cual siempre podemos recurrir a ello. Y, cabe mencionar, que el tesoro es más preciado siempre cuando es el fruto de la excavación de las profundidades, del trabajo, del sufrimiento y la superación de un obstáculo. Aunque la visión numinosa tiene un factor de gracia divina, es también la resultante de atravesar un proceso de introspección, de atreverse a adentrarse al inconsciente, que es ciertamente no sólo la fuente de epifanías y bondades celestes, sino también -y necesariamente antes- una cueva infernal.

La pregunta que se desprende de esto es obviamente si una experiencia psicodélica otorga esta misma independencia, este mismo valor incorruptible. Se podría argumentar que los resultados positivos en las universidades -donde se reportan casos en los que la ansiedad y la depresión son superadas con una o dos tomas de psilocibina- sugieren que los psicodélicos pueden también proveer este mismo valor o numinosidad que libera e independiza a la psique. Sin embargo, me atrevería a afirmar que resultados clínicos que afirman que se ha vencido una depresión no son lo mismo que una experiencia de transformación arquetípica como la que narra Jung. Sería un pensamiento fundamentalista decir que es imposible que una experiencia psicodélica produzca una experiencia numinosa o espiritual en toda su profundidad. Ciertamente deben de haber experiencias de este tipo, aunque me parece que deben de ocurrir generalmente cuando el individuo por su propio proceso ha llegado a un punto crítico y sirven sobre todo como el último empujón. En este sentido cabe hacer mención de los Misterios de Eleusis, en los cuales ha teorizado que se empleaba una sustancia psicodélica (posiblemente el ergot) para producir una teofanía o una intimación de la inmortalidad. Sin embargo, los asistentes a estos misterios -de la más alta reputación en la antigüedad- debían antes ser iniciados y prepararse y purificarse por meses, por lo cual, si es que realmente intervenía una droga, no se puede atribuir únicamente a esta  sustancia el poder visionario y transformativo, sino que evidentemente era sólo un componente más en un proceso que requería de un profundo trabajo individual. El caso del soma es aún más notable en este sentido, ya que el sacrificio védico del soma requería de una profunda meditación y de un compromiso moral de parte del sacrificante. Numerosas veces se repite en la literatura védica que el soma y el estado luminoso de esta misteriosa bebida dependen de que el sacrificante realice ciertos actos con una conciencia especial y específicamente  que sea verdadero, que diga la verdad y honre a los dioses. El soma es llamado el licor de la inmortalidad, pero es obvio que la verdad es la que realmente alcanza la inmortalidad (esta es la base del pensamiento védico).

La razón por la cual me parece importante marcar la diferencia es que la experiencia psicodélica -aunque pueda suponer un trabajo tortuoso, un descenso al inframundo, su propio nigredo, la etapa de la purga- cuenta con un factor de ruido cognitivo, que es el hecho de que el individuo ha vivido la experiencia a partir de un factor externo que ha introducido y que ha creado una serie de condiciones que difícilmente puede recrear por sus propios medios. Esto puede generar una cierta duda sobre la naturaleza y la veracidad de la experiencia y crear una disociación: el yo que vio (o creyó ver) a Dios en ayahuasca y el yo que se levanta todos los días a trabajar pueden no ser los mismos y estar separados por un abismo infranqueable. Puede ocurrirle al "psiconauta" como al inexperto Ícaro, quien escapó del laberinto con un artificio: con las alas de cera que le había construido su padre. Al no seguir las advertencias de llevar un "camino medio" se propulsó hacia el Sol -¿acaso embelesado por esa altura que no se había ganado?- y pereció, desplomándose en el mar. Anteriormente comparé la experiencia mística genuina y la experiencia psicodélica con la diferencia que existe en ascender a la cúspide de una alta montaña por el propio pie y ser depositado en la cima en un helicóptero. El valor de un verdadero tesoro no sólo está en el objeto, sino en el proceso de descubrimiento. No se trata de lograr transformar una pieza de oro -¡divino churro del teatro químico del cerebro!- sino de encontrar el elixir que puede usarse para llevar cualquier metal a su vocación áurea. Es decir no se trata de vivir una experiencia espiritual única -un momento fugaz espiando el palacio de la sabiduría vía el camino del exceso- sino de espiritualizar toda la existencia; más que de la piedra -del oro- se trata de la sabiduría, de saber hacer oro. Como dice el alquimista Gerhard Dorn "transfórmense ustedes en piedras filosofales vivientes".

Debo de mencionar que estas últimas ideas vienen de Jung y en gran medida aclaran mi propio pensamiento en torno a este tema. No quiero, por otra parte, descalificar tajantemente la búsqueda de lo numinoso a través de lo psicodélico, dentro de la innumerable diversidad de intenciones y prácticas que existen deben de haber casos excepcionales. Creo, sin embargo, que la verdadera función de estas sustancias es medicinal, más que recreativa o gnóstica. El poder de los psicodélicos para tratar adicciones, trauma y algunas psicopatologías es sumamente prometedor; igualmente importante es su estudio científico para conocer la naturaleza de la mente; no así para buscar la autorrealización, la iluminación, el despertar y demás. Para aquellas personas que padecen esa enfermedad moderna que es la pérdida de sentido, el desencantamiento y la alienación, los psicodélicos parecen ser la respuesta más fácil: a diferencia del yoga, la meditación y demás prácticas, un viaje de DMT asegura a cualquiera que su conciencia se disparará a un estado no-ordinario, lleno de formas fractales, mandalas y entidades hiperdimensionales ("elfos mecánicos" y "bolas de basquetbol enjoyadas que se autodriblan") y cosas por el estilo. Pero quizás habría que recordar lo que dijo Manly P. Hall: "no hay atajos para Dios", y volcarse hacia los psicodélicos como un antídoto a ésta condición puede añadir confusión, crear una dependencia espiritual y desviar la atención de una sincera búsqueda espiritual o religiosa, la cual no puede substituirse; es necesario conectarse con una tradición viva y llevar a cabo las prácticas ascéticas que siempre han sido necesarias para poder acceder a lo numinoso. "El hombre siempre ha vivido en el mito. Hoy creemos que podemos vivir sin el mito, sin la historia. Esto es una enfermedad", dijo Jung. Se podría argumentar que estas "tradiciones vivas" que nos conectan con la dimensión mítica ya no se encuentran fácilmente hoy en día y el "mito" ha sido eliminado de la conciencia por la ciencia. Ciertamente existe una profunda crisis en el cristianismo y las religiones de Oriente llegan a nosotros generalmente en versiones diluidas: el budismo, por ejemplo, se empieza a convertir en mindfulness y como tal deja de ser un camino hacia el despertar -hacia lo absoluto-, y se vuelve una mera herramienta para eliminar el estrés y estar mejor adaptados al mundo moderno. Las religiones deben de adaptarse al tiempo y a las culturas con las que entran en contacto, pero si en este proceso no son capaces de mantener su esencia y eficacia corren el riesgo de diluirse completamente. Nietzsche cuando escribió sobre la llamada de Muerte de Dios habló también de nuestra incapacidad de crear nuevos dioses, dioses danzantes, dioses de la experiencia inmanente. Ciertamente la religión organizada actual, socavada por la actitud utilitaria y la ansiedad del hombre moderno, en su incapacidad de producir experiencias místicas hace que las personas busquen por otro lados, como en el new age y en los psicodélicos, que son fuentes de facsímiles. Indudablemente el hombre moderno se encuentra en una encrucijada, ha perdido su alma y sin ella no puede encontrar sentido, pero el mundo mismo, "el desierto de lo real", parece comprobarle que el alma nunca existió.

Alguien podría esgrimir el argumento de que lo que está ocurriendo con los psicodélicos es un renacer dionisíaco, o acaso una síntesis de la religión y la ciencia, para poder espiritualizar de nuevo al mundo. Liberar lo divino y arquetípico de la psique (los que eran dioses se han convertido en enfermedades, escribió Jung) a través de un pacto con los daemons del mundo vegetal. Si tal cosa es lo que está sucediendo no es algo que yo haya podido observar. Contrariamente a esto, me parece que las plantas psicodélicas están siendo usadas fundamentalmente para adaptarse a este mundo materialista y desangelado. Son generalmente sólo paliativos para la crisis espiritual que estamos experimentado. Ir a la selva a tomar ayahuasca o ir a Burning Man permiten que el individuo aguante más y mejor el sinsentido de la modernidad. Los ejecutivos de Coca-Cola o Facebook que tienen una experiencia psicodélica dicen haberse transformado radicalmente pero regresan a sus puestos y siguen con sus vidas; sólo utilizan sus "visiones" para ser más creativos, para tener una ventaja por sobre los otros "que no se salen de la caja"; si acaso, ahora prohiben que sus hijos coman comida chatarra y pasen demasiado tiempo en sus iPads. Nada cambia radicalmente. Cuando el afterglow de la experiencia se empieza a esfumar vuelven a recargar baterías espirituales con otra escapada al spa de la jungla o alguna otra experiencia "trascendental" de fin de semana. Estoy seguro que existen nobles excepciones y seguramente hay casos en los que una persona está tan desconectada de sí misma y de lo divino que es necesario una sacudida violenta -y entonces los psicodélicos pueden ser una opción, aunque no la única-, pero obviamente debemos de referirnos a lo general: a esta tendencia global de buscar lo espiritual en los psicodélicos, puesto que la espiritualidad tradicional requiere de un esfuerzo y un compromiso mucho mayor. Cuando nos referimos a espiritualidad tradicional hablamos por supuesto de religión, una palabra que hoy está sumida en el oprobio y es anatema tomársele en serio entre los intelectuales. La religión es radicalmente menos cool que lo psicodélico y lo espiritual, pero me preguntó si realmente se puede sostener una verdadera espiritualidad, una verdadera comunión con lo divino, sin llevar a cabo una práctica religiosa o al menos sin sondear profundamente los misterios que presenta la religión al alma humana. Incluso los pioneros de nuevas formas de relacionarse con lo divino siempre tuvieron conocimientos profundos de las tradiciones religiosas y exploraron sus misterios en propia piel. Tal es el caso de Jung, de Steiner, de Gurdjieff y muchos más. Hay que ser un verdadero maestro para poder llegar al punto en el que se puede renunciar a todo dogma, a todo credo, a todo ismo. La mayoría de nosotros no somos maestros ni pioneros, por lo cual parece provechoso empezar con una mezcla de humildad y pensamiento crítico; la primera para evitar que el egoísmo coarte nuestra disposición a exponernos a las viejas enseñanzas y al encuentro con el mysterium tremendum, y el segundo para no caer en la mentalidad de masa y en el fanatismo que es la gran sombra de la religión que se posa sobre nuestra civilización.

En su correspondencia con el teólogo Victor White, Jung tocó este tema. En la carta se refiere a las experiencias de Aldous Huxley con mescalina y LSD. Y aunque admite que no sabe mucho sobre los efectos psicoterapéuticos de estas sustancias -¿habría cambiado de opinión al ver algunos de los resultados actuales?- Jung señala que no es necesario ni deseable ir más allá de los sueños y la intuición para conocer el inconsciente colectivo. "Entre más lo conoces, más grande y pesada se convierte la carga moral, puesto que los contenidos inconscientes se transforman en tareas y deberes individuales tan pronto como se vuelven conscientes". Jung dice que solamente tomaría mescalina si estuviera seguro de antes "haber hecho todo lo que sé que debía hacer" y no por mera curiosidad. Es decir antes agotar los esfuerzos del trabajo interior analítico. Añade que no confía en los regalos de los dioses que aparentan no pedir nada a cambio. Cita a Virgilio "[Hombres de Troya, no confíen en el caballo] Sea lo que fuese, temo a los aqueos, aunque sus manos ofrecen regalos". Y toca otro tema que no debe subestimarse, y es el hecho de que las puertas de la percepción se abren, pero ¿quién sabe también cómo cerrarlas para que no entren espíritus indeseados? "Este es el error que hace Aldous Huxley: no sabe que está tomando el papel de 'Zauberlehrling', quien aprendió a llamar fantasmas, pero no aprendió de su maestro cómo deshacerse de ellos". El error de Huxley, de Tim Leary, de Terence Mckenna... Y la frase que me parece es quizás lo más sabio que se ha dicho en torno a este tema. "Este es el error de nuestra era. Creemos que es suficiente descubrir cosas nuevas, pero no nos damos cuenta que saber más requiere de un incremento correspondiente en nuestra moralidad." Este parece ser el problema central de nuestra civilización, un aumento de poder sobre la materia y una explosión tecnológica no equiparada por el mismo aumento de conciencia. Jordan Peterson glosó estas palabras de Jung así: "ten cuidado del conocimiento que no te has ganado". Lo cual es obviamente el tema de Fausto, el hombre que canjea su alma por placer, poderes mágicos y conocimiento esotérico. Quizás, sólo quizás, se esté celebrando un pacto fáustico por debajo de esta euforia psicodélica. No estoy seguro, pero la duda es suficiente para seguir la advertencia de Jung y transitar antes otros caminos hacia esa numinosidad sin la cual la vida no tiene sentido.

Lee también: ¿Qué es lo numinoso y por qué el ser humano lo necesita en su vida? 

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