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¿Dónde se encuentra la felicidad? La obra maestra de Fellini nos ofrece una posibilidad de respuesta

Como buena obra clásica o maestra, La dolce vita (Federico Fellini, 1960) es una de esas expresiones artísticas para las que es necesario estar preparado. Si bien no es una película que podría considerarse compleja (como podría decirse, por ejemplo, del cine de David Lynch o de Lars von Trier), su recepción está mediada por la experiencia vital del propio espectador, pues tanto su tema general como otros secundarios (y el desarrollo de cada uno) exploran una noción que toca profundamente al ser humano pero que al mismo tiempo no permanece igual a lo largo de la vida, sino que cambia al hilo del tiempo y de las circunstancias presentes y que se modifica a la par de la existencia en sí. Dicha noción no es otra más que la felicidad.

La dolce vita tiene como protagonista a Marcello (Marcello Mastroianni), un hombre de mediana edad, instalado ya en sus cuarenta y tantos años, periodista de profesión y que sostiene una relación de pareja visiblemente insatisfactoria. En parte por su trabajo, Marcello frecuenta bares, cabarets, restaurantes, fiestas y otras ocasiones de encuentro social donde puede sorprender a celebridades en las situaciones polémicas o bochornosas que después se convertirán en noticia. En este sentido, podría decirse que vive rodeado de cierta forma del placer. ¿Cuál en específico? Si atendemos una idea sobre el ser humano que ha prevalecido por siglos, tendríamos que pensar en esa división que se encuentra ya en Platón, que se retomó después en la teología cristiana y llegó al menos hasta las nociones de “sensualidad” y “estética” que se encuentran en la filosofía de Søren Kierkegaard, aquella que sugiere que el ser humano se debate entre lo terrenal y lo ideal, entre sus apetitos y sus aspiraciones, entre el instinto y la razón, entre lo elemental y lo elevado. Marcello, desde el inicio de la película, se nos presenta como un hombre dominado por esos “apetitos sensuales” pero al mismo tiempo considerando en su horizonte una salida hacia un estado distinto, quizá no sublime ni bello, pero sí de realización, plenitud o al menos una percepción de satisfacción más auténtica de cara a su propia vida. 

Esa lucha interna del héroe de La dolce vita se expresa a lo largo de la película, en cada uno de los episodios que la integran. Sin embargo, en tanto hombre moderno (posterior, además, al trauma de la segunda guerra mundial en Europa), el conflicto no es nítido, sino más bien confuso. Mejor dicho, quizá el conflicto entre ambas fuerzas es claro, pero no así la “síntesis” que podría esperarse del choque de ambas. 

Por ejemplo, su trabajo como periodista, que Marcello parece disfrutar pero que también se sugiere como una postergación o un sucedáneo más bien pobre del deseo de devenir escritor al que alude su amigo Steiner (Alain Cuny), intelectual que ha rodeado su vida de belleza y de inteligencia. Su situación sentimental y sexual es parecida: Marcello tiene una pareja, Emma (Yvonne Furneaux), y también una amante, Maddalena (Anouk Aimée); su relación con Emma parece satisfacer algunas necesidades suyas (¿de compañía? ¿de estabilidad?) y con Maddalena parece satisfacer otras (de tipo sexual, pero quizá también de desenfreno o de permisividad); en una encuentra dependencia y “amor maternal”, con las que parece estar conforme una parte suya; en la otra sensualidad y placer, que también busca. Sin embargo, con ninguna de las dos es claramente feliz.

Habrá quien piense que esa es la condición propia del ser humano: ser feliz sólo por algunos escasos momentos, tener que “resignarse” ante determinadas circunstancias, renunciar a sus propias ambiciones a cambio de una situación mucho más cómoda o aun pretendidamente valiosa. Con todo, vale la pena preguntarse si en efecto esto es así o se trata únicamente de una entre las muchas formas posibles de entender y experimentar la existencia.

“El lenguaje, antes de significar algo, significa para alguien”, escribió Jacques Lacan en 1936 en Más allá del principio de realidad, a propósito de la labor del psicoanalista y el valor del lenguaje en el campo del psicoanálisis. Si nos tomamos unos pocos minutos para entender la frase nos daremos cuenta de que su entendimiento del lenguaje es radicalmente distinto a aquel que solemos tener en la vida diaria. La mayoría de nosotros se encuentra ante el lenguaje en una situación de inconsciencia que, por un lado, se refleja en el uso irreflexivo que hacemos de él y, por otro, en la noción más o menos vaga que podemos tener de que las palabras han significado y significan siempre lo mismo, sin importar con quién hablemos ni cómo las usemos.

Cierta dimensión del lenguaje, en efecto, requiere una especie de zona franca donde el significado es relativamente compartido, misma que hace posible la “comprensión” entre dos o más personas en un contexto de interacción social. Esa es la dimensión del “significar algo” que se encuentra en la frase de Lacan. 

Lacan sin embargo nos dice que antes hay otra cosa, una etapa o fase previa que parece admisible imaginar como un momento en que el lenguaje no ha cobrado la forma definitiva que solemos atribuirle (aunque ésta es más bien ficticia) y en la cual se nos presenta más bien un tanto salvaje, tosco, delineado quizá en algunos de sus límites pero en muchas otras zonas amorfo y desbordado. En ese momento, nos dice Lacan, el lenguaje más que significar algo, significa para alguien. 

Tomar conciencia del lenguaje, en este sentido, no es tanto tomar conciencia de sus significados generales como de sus significados subjetivos; es cambiar el Diccionario de la Academia por ese diccionario personal que también conceptualizó Lacan en otro momento de su trayectoria. El primero puede darnos las definiciones de las palabras que usamos a diario, su origen etimológico y la forma correcta de emplearlas; con el segundo, en cambio, nos daremos cuenta de las palabras que hasta este momento de nuestra vida han conformado nuestra realidad, recordaremos las palabras que escuchamos y que tal vez sin querer se arraigaron en lo profundo de nuestra historia, descubriremos también hasta qué grado esas palabras se han ramificado y si en su extensión han dejado espacio para nuestras propias palabras (no las heredadas, sino aquellas que elegimos usar), podemos ver si éstas crecen y florecen o si más bien se mantienen tímidas a la sombra de otras que se imponen quizá hasta sofocarlas; finalmente, nos daremos cuenta que como en cualquier lexicón, nuestro diccionario subjetivo también es susceptible de cambio y mejora, de adiciones y supresiones, de actualizaciones, y que como el lenguaje de una cultura también el nuestro se encuentra en cambio constante, con la diferencia de que en este caso el sujeto mismo puede ser el artífice de dicho cambio. 

¿Cómo se relaciona esto con el personaje de Marcello Mastroianni en La dolce vita del que hemos estado hablando? Como cualquier otro ser humano, Marcello también busca la felicidad. La cinta es el viaje un tanto dantesco del “hombre en busca de sentido”, como dijo algunos años antes Viktor Frankl. Del trabajo y el sexo Marcello pasa al arte y la religión, a la fiesta y a la embriaguez, a las relaciones personales (con su pareja, pero también con su padre), e incluso hurga un poco entre la fama y la fortuna. Pero en todos los casos su búsqueda resulta infructuosa. Nada de todo ello parece conducirlo a un estado donde se le mire sinceramente feliz. 

Hacia el final de la cinta, envejecido y maltratado, se le escucha decir que ha renunciado tanto a sus ambiciones literarias como al periodismo y que ha cambiado éstas por la publicidad, en donde es capaz de decir lo que sea si el pago recibido a cambio es suficiente. No es casualidad que cierta jovialidad y desfachatez del personaje al inicio de la película cedan su lugar al final a la decadencia y el cinismo, lo cual puede mirarse también como la derrota última de la posibilidad de vida ante la entrega completa a la pulsión de muerte. Incapaz de encarar la responsabilidad de “hacer realidad su sueño” (por decirlo de alguna manera), Marcello opta por plegarse a las circunstancias ya existentes y apenas mínimas que le permitan seguir existiendo.

En este sentido, para retomar la idea de los diccionarios de la que hablábamos antes, podemos decir que ese es el verdadero dilema que encara el ser humano a lo largo de su existencia. No es, como quisieron el platonismo y el cristianismo durante tanto tiempo, entre la sensualidad y la inteligencia, o entre el instinto y la razón. Para el ser humano, esa es una falsa dicotomía. La elección ocurre al nivel del lenguaje: optamos por el significado recibido o nos atrevemos a conformar un significado propio de la realidad. Usamos las palabras de nuestros padres, de nuestros jefes, de la cultura en que nos formamos, de la época en que crecimos o las figuras que admiramos; o nos atrevemos a mirar más de cerca ese vocabulario hasta encontrar las raíces de lo que siempre hemos querido decir y de la vida que siempre hemos querido llevar.

¿Qué significa la felicidad? ¿Tener un trabajo estable? ¿Vivir con una pareja? ¿Sostener una relación que gira en torno al placer sexual? ¿Cultivar el intelecto y las habilidades creativas? ¿Seducir y enamorar? Esas son las primeras preguntas que pueden plantearse cuando queremos conocer el significado que damos a una palabra, pero la siguiente es decisiva: ¿por qué pensamos eso? ¿Por qué creemos que, por ejemplo, seremos felices al tener una pareja o al conseguir un buen trabajo? ¿Es un significado de felicidad propio o que recibimos de alguien más y que nunca hasta hoy hemos cuestionado?

Marcello persigue el significado de la felicidad a través de los muchos ámbitos que recorre, aun cuando quizá lo conocía ya; quizá había mirado sus contornos en su deseo de escribir, por ejemplo, en la tranquila soledad de un restaurante a la orilla del mar, mismo que sin embargo no quiso reconocer ni descubrir plenamente, confundido por tantas otras palabras recibidas y escuchadas, por otros muchos lugares donde quizá le dijeron y creyó que ahí encontraría la felicidad. 

 

Del mismo autor en Pijama Surf: ¿Seducción o angustia? ¿Qué elegir en los momentos cruciales de la vida?

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Imagen de portada: La dolce vita (Federico Fellini, 1960)

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"Dios ha muerto", dijo Nietzsche. "Los que eran dioses se han convertido en enfermedades", dijo Jung. Entre estos polos se debate la existencia del hombre moderno, que necesita sentido para vivir, ¿pero puede encontrarlo en él mismo solamente?

Noli foras ire, in teipsum reddi; in interiore homine habitat veritas.

San Agustín

En 1882 Nietzsche escribió La gaya ciencia, el libro en el que anunciaba vigorosamente, como en una explosión de endemoniado júbilo, "la muerte de Dios". Ciertamente se trata de un punto de inflexión en la historia de la filosofía y al cual, en retrospectiva, podemos ver como un momento casi profético o al menos como una poderosa radiografía del alma (histórica) del hombre. El pasaje más enérgico, el cual merece citarse extensamente, es el siguiente:

¿No habéis oído hablar de aquel hombre frenético que justo antes de la claridad del mediodía encendió una lámpara, corrió al mercado y no dejaba de gritar: «¡Busco a Dios, busco a Dios!»? —Allí estaban congregados muchos de los que precisamente no creían en Dios, provocando una gran carcajada. «¿Acaso se ha perdido?», dijo uno. «¿Se ha extraviado como un niño?», dijo otro. «¿O es que se ha escondido? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha hecho a la mar en un barco? ¿Ha emigrado?»—así chillaban y reían sin orden alguno. El hombre frenético saltó en medio de ellos, atravesándolos con la mirada. «¿Adónde ha ido Dios?», gritó, «¡yo os lo voy a decir! ¿Nosotros lo hemos matado —vosotros y yo! ¡todos nosotros somos sus asesinos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de bebernos el mar hasta la última gota? ¿quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos continuamente? ¿Y hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Hay aún arriba y abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el alentar del espacio vacío? ¿No se ha vuelto todo más frío? ¿No llega continuamente la oscuridad y más oscuridad? ¿No tendrían que encenderse lámparas a mediodía? ¿No escuchamos aún nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No olemos aún nada de la putrefacción divina? —También los dioses se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta ahora poseía el mundo, sangra bajo nuestro cuchillos —¿quién nos enjuagará esta sangre? ¿Con qué agua lustral podremos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo para estar a su altura? ¡Nunca hubo un hecho más grande —todo aquel que nazca después de nosotros, pertenece a causa de este hecho a una historia superior que todas las historias existentes hasta ahora!» Aquí calló el hombre frenético y miró nuevamente a sus oyentes: también éstos callaban y lo miraban extrañados. Finalmente, lanzó su lámpara al suelo, rompiéndose en pedazos y se apagó. «Llego demasiado pronto —dijo entonces—, mi tiempo todavía no ha llegado. Este enorme acontecimiento aún está en camino y deambula —aún no ha penetrado en los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, aun después de que hayan ocurrido, para ser vistos y escuchados.» Esta acción les está todavía más lejana que los astros más lejanos —«¡y sin embargo, ellos mismos la han llevado a cabo!». —Se cuenta además que, ese mismo día, el hombre frenético irrumpió en diferentes iglesias y entonó su Requiem aeternam Deo [Descanso eterno para Dios]. Conducido fuera de ellas y conminado a hablar, sólo respondió una y otra vez: «¿Qué son, pues, estas iglesias sino las tumbas y sepulcros de Dios?»”.

(La gaya ciencia, Tr. Germán Cano. Madrid: Gredos, 2011, p. 125)

La intención de este artículo no es preguntarnos sobre la existencia de Dios, sino sobre la idea o imagen de Dios y su importancia en la psique. Históricamente, el hombre vivió cobijado bajo la idea de Dios. Jung lo describe así:

Para [el hombre medieval] la tierra estaba eternamente fija y apacible en el centro del universo, abrazada por el curso del Sol que solícitamente le brindaba su calor. Los hombres eran los hijos de Dios, protegidos por el amoroso cuidado del altísimo, quien los preparaba para la bienaventuranza eterna; y todos sabían lo que debían hacer exactamente y cómo se debían comportar para poder erigirse de este mundo corruptible hacia una existencia incorruptible y dichosa. Tal vida ya no nos parece real, incluso en nuestros sueños. La ciencia natural desde hace mucho ha desgarrado en pedazos este adorable velo. 

Nietzsche anuncia la muerte de Dios y es suficientemente perspicaz para notar que el proceso de muerte (y autoliberación) sería traumático. En la ausencia del seno protector de Dios, el hombre occidental se volvería víctima de movimientos colectivos totalitarios, en los cuales podía paliar su angustia existencial disolviéndose en la masa (donde encontraría un sucedáneo de la antigua "comunión" con algo más grande). La lectura que hizo Jung de la "muerte de Dios", y de la que se ha hecho recientemente eco el popular psicólogo Jordan Peterson, muestra que el ser humano necesita de lo mítico, de lo numinoso, de lo simbólico para encontrar sentido y significado existencial. Si no logra tener experiencias propias, individuales, de esta numinosidad que da sentido, va por el mundo perdido y desorientado -o, en su defecto, persiguiendo vanos placeres o adhiriéndose a movimientos ideológicos colectivos que le brindan una sensación de identidad-. Nietzsche dice: "¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar?". La historia del siglo XX y de lo que va del XXI es de alguna manera la historia de la sustitución de los ritos religiosos por las experiencias seculares con las cuales se llena el vacío de lo divino. Una sustitución que ha ido desde el movimiento nazi (que Jung vio como la posesión inconsciente del arquetipo del dios guerrero Wotan) hasta la sociedad de consumo, los espectáculos deportivos, los conciertos, y el nuevo y ominoso intento de teopoiesis, la inteligencia artificial y el movimiento transhumanista. Nietzsche vio la muerte de Dios -específicamente del dios cristiano, del dios de la religión organizada- pero no por ello dejó de desear, a su manera, la irrupción de lo divino, de lo dionisíaco (Heidegger lo describió como un ardoroso de lo divino, "el último filósofo alemán en buscar apasionadamente a Dios"). En su última etapa (la cual fue una suerte de posesión arquetípica) no dejó de fantasear con la irrupción de un nuevo Dios, un Dios que supiera bailar, y se asombró de nuestra impotencia al no ser capaces de crear un nuevo Dios en 2 mil años. Su nuevo Dios, es cierto, ya no era el Dios trascendente, sino el Dios inmanente, el superhombre.

Como mencionamos anteriormente, para el hombre moderno informado por la ciencia es muy difícil creer con verdadera convicción en el Dios de la religión organizada; simplemente su realidad cotidiana está demasiado lejana de esta narrativa -si bien su realidad cotidiana también es una nueva forma de narrativa, esta vez basada en los principios objetivos de la ciencia, los cuales no están del todo libres del dogma-. Sin embargo, como Jung notó, los dioses que han habitado tanto tiempo en nuestra psique como arquetipos no pueden esfumarse de súbito, la esponja no logra del todo borrar el horizonte; los dioses se han retirado a la sombra, al inconsciente, donde permanecen, según Jung, como enfermedades. O acaso son reemplazados por simulacros, por figuras vicarias, diluidas y rebajadas en su poder numinoso: los superhéroes y las celebridades que se apoderan de nuestros sueños, fantasías y de nuestra economía libidinal. F. Scot Fitzgerald, de manera preclara a mi juicio, escribió que "las películas nos han robado nuestros sueños" y que esto era "la peor traición de todas". Los medios masivos han reemplazado nuestra fantasía profunda con una versión promedio colectiva de la imagen psíquica: nos han robado nuestros sueños, es decir, ese claro de luna, esa sombra fecunda y virginal donde aparecían los símbolos cargados de espíritu, los emblemas del alma, los demonios y los mensajes celestiales, las señales que nos parecían hablar de un mundo con sentido, con telos, los cuales nos obligaban a actuar de cierta forma -en consonancia con la voz interior- puesto que, como sugiere Yeats en el epígrafe de uno de sus libros, en los sueños comienza la responsabilidad. Una responsabilidad aliada de la imaginación, de una imaginación que para valorarse debe considerarse algo más que meramente wishful thinking, más que meramente el muladar o el repositorio de la experiencia diurna; una imaginación que, en cambio, necesita reconocerse como participando en la potencia divina configuradora de la realidad -que es una mitopoiesis-, como un órgano de percepción de lo sutil, del llamado mundus imaginalis de Henry Corbin y los maestros sufíes. Sin esto, la imaginación es estéril y demasiado pedestre y la política se convierte en todo lo que hay, un prosaico cul de sac, impidiendo que accedamos a lo más fino de la existencia, a lo contemplativo. 

La lectura que hace Jordan Peterson en su libro Maps of Meaning nos sitúa en este estado de contradicción interna:

Nos hemos vuelto ateos en nuestra descripción, pero permanecemos evidentemente religiosos -esto es, morales- en nuestra disposición. Lo que aceptamos como verdadero y la forma en la que actuamos ya no son conmensurables. Nos comportamos como si nuestra experiencia tuviera valor -como si nuestras actividades tuvieran valor trascendental- pero somos incapaces de justificar esa creencia intelectualmente. Nos hemos vuelto víctimas de nuestra propia capacidad de abstracción: nos provee de información descriptiva precisa pero socava nuestra creencia en la utilidad y el significado de nuestra existencia. Este problema es frecuentemente considerado como trágico.

Es intolerable e insufrible actuar sabiendo que nuestra vida no tiene sentido o que no somos responsables de nuestro destino -o, peor aún, que no tenemos destino, porque en el fondo no somos nada-. De alguna manera, lo que la ciencia nos dice es esto; aun así, según Peterson, permanecemos motivados gracias a "nociones míticas del valor individual -derechos intrínsecos y responsabilidad- pese a la evidencia científica de causalidad y determinismo en la motivación humana". Con esto probablemente Peterson se refiere a la noción científica de que nuestros actos son predeterminados por procesos fisiológicos inconscientes. Aunado a esto, la ciencia pinta un panorama un tanto desolador -por más que Carl Sagan o Niel deGrasse Tyson quieran eulogizar nuestro lugar en el universo como "polvo (inerte) de estrellas" y demás-. El universo no tiene propósito, avanza ciegamente, somos una insignificante partícula de polvo en una canica azul flotando en el mar espacial; pronto moriremos, y no hay nada allende esta existencia; sólo por unos breves instantes, de manera completamente aleatoria, se encendió nuestra conciencia, la cual es sólo un "epifenómeno de la materia" e incluso una mera ilusión: la ilusión generada por el cerebro de que existe tal cosa como un usuario, un nodo subjetivo. Así entonces, si seguimos con Peterson, esto nos deja en un estado de muertos-vivientes, sin convicción e intensidad alguna, puesto que no podemos ya realmente creer en las ideas religiosas que son el referente de los valores ("Si Dios no existe, todo está permitido", dijo Dostoyevski) y al mismo tiempo no podemos abandonarlas del todo -la noción, por ejemplo, del bien y el mal- puesto que quedaríamos sumidos en el nihilismo y en la desmotivación absoluta. Quedamos entonces partidos en dos, en un estado de indefinición existencial y falta de integridad espiritual que es mejor paliar con todo tipo de distracciones y entretenimiento: las nuevas fiestas expiatorias y los juegos sagrados no han podido ser bacanales dionisíacas, más bien son los nuevos opios del pueblo, que tan expertamente nuestra sociedad ha multiplicado. "Continuamos actuando 'como si' -como si nada fundamental hubiera cambiado-. Pero esto no cambia el hecho de que nuestra integridad se ha desvanecido", dice Peterson.

Aunque las descripciones de la naturaleza de las sociedades religiosas tradicionales hayan estado equivocadas a la luz de la ciencia, no podemos decir lo mismo de sus ideas morales, de sus nociones de cómo se debía actuar en el mundo y cómo se debía entrenar la mente para estar en paz y armonía con el cosmos. Los pensamientos de Buda, de Platón de Lao-Tse, etc., siguen teniendo un valor insuperado para las personas miles de años después y no parecen estar sujetos al tiempo, parecen tocar las fibras más profundas de lo que somos -sea lo que sea que seamos-. Peterson se pregunta:

¿Acaso no es más probable que no sabemos cómo es que las nociones tradicionales están en lo correcto, dada su aparente irracionalidad? ¿Acaso no es posible que esto denote una ignorancia filosófica moderna, más que un error filosófico ancestral?

Y es que el indudable avance del pensamiento científico no significa necesariamente un avance completo del conocimiento, del pensamiento en todas sus facetas. Es evidente que la ciencia moderna se preocupa fundamentalmente de la materia y de las descripciones objetivas de la naturaleza, no de nuestra experiencia subjetiva y del entendimiento de nuestra problemática existencial como seres humanos en un contexto histórico. No sé si en completa proporción inversa, pero ciertamente con el encumbramiento hegemónico de la ciencia dentro del saber humano, hemos visto un desplazamiento de la filosofía y el arte -que simplemente no son tan importantes en la actualidad y cada vez son menos viables como modos de subsistencia-. Pareciera que la sociedad moderna los considerara prescindibles. Pero son sólo prescindibles si consideramos que la existencia subjetiva -y su riqueza interna- es prescindible. Algo que parece ridículo, pues, como notó Jung: "El cuerpo y el espíritu son para mí meros aspectos de la realidad de la psique. La experiencia psíquica es la única experiencia inmediata. El cuerpo es tan metafísico como el espíritu". Estrictamente, lo único inobjetablemente real es el hecho puro de la conciencia; sólo podemos saber que existe un mundo de objetos porque aparecen a nuestra conciencia primero. Como remarca el físico de Stanford, Andréi Linde:

Debemos recordar que nuestro conocimiento del mundo empieza con la percepción, no con la materia. Estoy seguro de que mi dolor existe, porque mi 'verde' existe, y mi 'dulce' existe. No necesito prueba de su existencia, porque estos eventos son parte de mí; todo lo demás es una teoría.

Peterson sugiere que el pensamiento mítico-religioso tiene un valor del cual no debemos prescindir, si bien ya no podemos creer en él de facto:

Estamos familiarizados con el pensamiento científico y lo valoramos altamente -así que tendemos a asumir que abarca todo lo que existe dentro del pensamiento (asumimos que todas las otras "formas de pensamiento" son aproximaciones, en el mejor de los casos, al pensamiento científico)-. Pero esto no es preciso. El pensamiento es también, y de manera más fundamental, una especificación de valor, especificación que implica conducta. Esto significa una categorización en relación al valor -determinación (o incluso percepción) de lo que constituye una sola cosa, o una clase de cosas-, es el acto de agrupar en relación a lo que implica una conducta.

En otras palabras, también debemos pensar el valor de las cosas, lo que significan para nosotros y, en la medida en que significan y que tienen valor, naturalmente derivaremos una conducta, una moralidad. Esto es algo que la ciencia no considera, ya que estrictamente no es científico. Peterson escribe, de nuevo haciendo eco de Jung:

Sin embargo, el individuo no puede vivir sin creencias -sin acción y valoración- y la ciencia no puede proveer creencias. Debemos, pese a esto, poner nuestra fe en algo. ¿Son los mitos a los que hemos recurrido con el surgimiento de la ciencia más sofisticados, menos peligrosos, más completos que aquellos que hemos rechazado? Las estructuras ideológicas que dominan las relaciones sociales en el siglo XX no parecen ser menos absurdas, viéndolo bien, que los viejos sistemas de creencias que han reemplazado; y carecen, además, de todo el misterio incomprensible que es necesariamente una parte de la genuina producción artística y creativa. Las proposiciones fundamentales del fascismo y del comunismo fueron racionales, lógicas, comprensibles -y terriblemente erróneas-. Ninguna gran lucha ideológica presente destruye el alma del mundo, pero es difícil pensar que hemos superado nuestra ingenuidad. El surgimiento del movimiento new age en Occidente, por ejemplo -como compensación por el declive de la espiritualidad tradicional- provee suficiente evidencia de nuestra continua capacidad de sacar el mosquito pero tragarnos el camello. 

La ciencia por naturaleza busca erradicar lo misterioso, que es, también, lo místico. Pero el hombre, para hacer arte y habitar espiritualmente, necesita del misterio -tanto de lo desconocido y de lo inconsciente, como de la iniciación-. Jung había dicho: "El hombre siempre ha vivido en el mito. Hoy creemos que podemos vivir sin el mito, sin la historia. Esto es una enfermedad". Y en otra parte: "Para el entendimiento, el mythologein es una especulación estéril; sin embargo, para el espíritu significa una saludable actividad vital; presta a la existencia un brillo que no quisiera perder". La carencia de un referente mítico, de una orientación hacia un destino sagrado y de un trasfondo simbólico que integre al hombre con el cosmos o con algo superior a su propio ego es la causa de la enfermedad moderna del sinsentido y el desencantamiento (que Weber entendió como consecuencia del capitalismo, un tema que Peterson parece esquivar). La ansiedad, la depresión y la alienación son síntomas de esta condición general. Jung, quien era ante todo un médico, diagnosticó la experiencia de lo numinoso como curso de sanación. Lo numinoso no es la moderna experiencia espiritual lite del new age, sino el pavoroso enfrentamiento con la profundidad de la psique, con los valles y desiertos del ser, con todos los aspectos que suprimimos con distracciones y pasatiempos superficiales; es lo que ha sido llamado por Rudolf Otto el mysterium tremendum y para los alquimistas -entre quienes podemos incluir honorariamente a Jung- es aquello que uno logra alcanzar sólo después del nigredo -de enfrentar la oscuridad y la melancolía del cuerpo y del alma-; es lo que no queremos ver, pero que nos lleva al autoconocimiento, a la integración de nuestros demonios y a la conjunción de los opuestos. Jung nos deja una luz en el fango psíquico:

El principal interés de mi trabajo no tiene que ver con el tratamiento de la neurosis sino, antes bien, con la aproximación a lo numinoso. El hecho es que la aproximación a lo numinoso es la verdadera terapia. Y en la medida en que alcances las experiencias numinosas, te verás liberado de la maldición de la patología.

Para concluir, quiero hacer una leve digresión. Nietzsche también ofreció cierta respuesta a esta enfermedad: el hombre después de la muerte de Dios estaba llamado a ser valiente (habiendo identificado la moral cristiana con la cobardía previamente). Valiente es quien se vale por sí mismo, es decir, quien encuentra valores en sí mismo, no en un referente trascendente. Es el hombre que afirma la voluntad de poder, el hombre en quien se expresa sin reservas la fuerza vital de un cosmos sin creador ("un monstruo de energía", como lo llamó Nietzsche). Esta es una idea profundamente atractiva  y sumamente influyente en nuestro mundo. Ha inspirado a innumerables jóvenes en el arrojo de la vitalidad. Y es una de las principales fuentes ideológicas de una cierta veta individualista que predomina hoy en día (claro que no es el individualismo que Nietzsche había defendido, sino el individualismo que hace posible la economía de mercado). Sin embargo, parece un ideal sumamente alejado de la persona común y corriente -que, a fin de cuentas, se encuentra fragmentada en su interior y expuesta a la influencia de nuevos y taimados dioses seculares que manufacturan deseos y necesidades absurdas para que se pueda seguir alimentando el sistema de crecimiento infinito-. Sacrificios para una máquina invisible, para una confederación de algoritmos. No podemos dejar de ver en esta idea del superhombre autosuficiente, autoafirmado y libre de la tradición, algo un tanto utópico, sin duda elitista (aunque esto no me parece necesariamente malo) y posiblemente soberbio y egoísta (luciferino). El hombre moderno está mucho más cerca de convertirse en un autómata que en un autónomo ubermensch. La misma voluntad de poder hace que los hombres sometan a los hombres, pero sin que los hombres que someten realmente se liberen, sino que ellos mismos están sometidos a ideologías o a deseos ajenos y pueriles. Es más fácil conquistar a alguien más que conquistarse a uno mismo. Peterson nota que vivimos en un mundo en el que existen desde siempre -por naturaleza- las jerarquías y las estructuras de dominio. Nos impele la biología a imponernos sobre nuestros competidores y dispersar nuestros genes con los hombres y mujeres más deseables -y para ello es útil el poder, el dinero, etc.-. Aunque esto es indudablemente cierto, por otro lado, encumbrarnos en la sociedad, alcanzar el éxito económico, social, profesional y demás (algo a lo que no se refería Nietzsche con su voluntad de poder, pero que Peterson parece recomendar efusivamente a los jóvenes) no tiene que ver necesariamente con alcanzar lo numinoso, la experiencia dadora de sentido -la prescripción médica de Jung-. La numinosidad se presenta como algo que no va en el mismo sentido que la sociedad -si bien no es una experiencia que separa, sino que une en la profundidad, como las islas de la frase de William James- y ciertamente no va en el mismo sentido de ejercer la propia voluntad por sobre todo lo demás. Pues, como Jung deja claro en su autobiografía, la vida numinosa, la vida llena de significado, se distingue no por seguir o afirmar la propia voluntad -al menos no la voluntad individual egoica- sino por servir a una voluntad más profunda que se intenta manifestar a través de nosotros. Jung habla de la voluntad divina. De nuevo, no todos tenemos esa claridad o esa magnanimidad, de poder conocer -porque Jung dijo conocer y no creer en- la voluntad divina, pero sí podemos aspirar, incluso necesitamos aspirar a encontrar una voz más profunda que la voz de nuestra conciencia ordinaria, una voz que nos transmita algo de alma o espíritu. Que nos haga sentir que hay un orden, un destino y un estado de ser más alto y más noble que la veleidad personal, la flaqueza de nuestra inteligencia y la duda cotidiana; que algo nos llama y se revela en nosotros y que las cosas que nos suceden no son completamente aleatorias, que nuestros sueños y nuestras intuiciones están arraigadas en una realidad más profunda y que, si fuéramos capaces de conocerla, encontraríamos una certidumbre libre de todo miedo. Trágicamente, para muchos de nosotros los mitos antiguos y los dogmas de la religión organizada ya no se presentan como un órgano sapiencial que nos posibilite este encuentro:

Si eres honesto, dudarás de la verdad del mito puesto que nuestra conciencia contemporánea ya no tiene medios para entenderlo. El criterio histórico y científico no se presta para el reconocimiento de la verdad mitológica; sólo puede ser asido por las intuiciones de la fe o de la psicología, y en el caso de la última aunque pueda haber entendimiento éste permanece ineficaz si no se basa en la experiencia.

Jung escribió esto en el último capítulo de su última obra Mysterium Coniunctionis, y pone el dedo en la llaga en la que se encuentra el hombre moderno. De alguna manera, sólo la experiencia religiosa lo puede sanar, pero si es honesto ya no puede confiar en las instituciones religiosas y sus predicados. Jung defendió el cristianismo pero, ciertamente, había notado también que había una crisis en la fe tradicional y no alcanzó a ver como esto se agudizaría profundamente. No parece quedar mucha vitalidad en las comunidades religiosas actuales, ¿a dónde tendríamos que viajar para encontrar esa vitalidad, esa sagre, esa savia, ese espíritu que anima y entusiasma?; y si tenemos que viajar, ¿cómo es posible que no exista en nosotros, en el lugar donde estamos? ¿O quizás nos hace falta humildad, entrega, renuncia y autonegación? Hijos de nuestro tiempo, no podemos creer en las viejas historias de las grandes religiones; pero, acaso, si ya no nos queda la letra (lo literal y lo dogmático), ¿podemos aún acceder al espíritu de la letra? ¿Podemos emprender la búsqueda interior por nuestra propia cuenta sin caer en la inflación y el autoengaño? Resulta sumamente difícil y poco recomendable -según han enseñado reputados maestros a lo largo de la historia- emprender tal búsqueda sin un arraigo en una tradición. ¿Cómo no caer en el materialismo espiritual, en la ligereza del new age, en el shopping de maestros y técnicas espirituales? Este es el predicamento del "hombre moderno en busca de un alma". Quedan más preguntas que respuestas. Sólo puedo pensar que es necesario algo de la honestidad intelectual crítica y del coraje que exigía Nietzsche: "El coraje es el poder de la vida de afirmarse a sí misma a pesar de la ambigüedad". Y algo de la fe en las experiencias de los grandes sabios de nuestra tradición que nos revelan la posibilidad real, aunque mítica, de lo numinoso. Tal vez si somos valientes, disciplinados, si ponemos atención a nuestros sueños y tenemos fe podemos experimentar lo que Jung sintió gran parte de su vida:

Desde el principio se abrió paso en mí un sentimiento de confianza sin igual en el destino, como si estuviera dedicado a una vida que debía realizarse. Existía en mí una íntima seguridad que nunca pude demostrar. Pero para mí estaba demostrado. Yo no poseía la certeza, pero ella me poseía a mí a menudo, cuando estaba convencido de lo contrario. Nadie podía arrebatarme la certeza de que estaba destinado a hacer lo que Dios quiere y no lo que yo quiero. Esto me daba frecuentemente la noción, en los asuntos decisivos, de no estar con los hombres sino sólo con Dios. Siempre que me encontraba "allí", donde ya no me sentía solo, me sentía fuera del tiempo.

(Recuerdos, sueños, pensamientos, p. 66)

 

Twitter del autor: @alepholo