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La cábala es una de las expresiones más altas del misticismo y suele ser entendida sólo superficialmente

En los últimos años hemos visto la entrada del término "cábala" a la conciencia popular, particularmente (como suele ocurrir en estos casos) de la mano de celebridades que se acercan a esta disciplina, generalmente adoptando versiones superficiales o diluidas de un sistema místico-filosófico (algo similar ha ocurrido con el tantrismo). Este artículo busca definir de una manera más precisa qué es la cábala, divulgando principalmente la labor erudita y pionera en el campo de Gershom Scholem, la máxima figura académica en la historia de los estudios cabalísticos. Creemos que, aunque puedan existir otras interpretaciones más esotéricas y nuevos desarrollos académicos, el trabajo de Scholem sigue siendo muy sólido y es insuperable como introducción teórica a la cábala.

Scholem (1897-1982) fue un filólogo e historiador alemán-israelí, cuyos estudios sobre el misticismo judío abrieron brecha en un campo que antes de él era bastante pantanoso y enredado. Scholem, quien es conocido también por su larga amistad con Walter Benjamin, hizo su tesis doctoral sobre el Sefer Bahir, un texto medieval, el cual considera que es propiamente el primer texto cabalista -antes de esto tenemos sobre todo en el misticismo judío lo que se ha llamado el misticismo del Merkabah-. Fue también uno de los miembros destacados del círculo intelectual de Eranos, donde también participaron Henry Corbin (el gran académico del misticismo islámico), Mircea Eliade (otro gran historiador de la religión), Carl Jung y muchos otros. Los lectores de Borges probablemente recordarán su nombre, ya que el escritor argentino escribió sobre la cábala basándose en Scholem e incluso lo inmortalizó en su poema sobre el golem, la misteriosa figura antropomórfica que era creada por los cabalistas a través del lenguaje sagrado, palabra que Borges no dejó de notar que rimaba con Scholem

En su pequeño libro de ensayos La cábala y su simbolismo, Scholem escribe: "La cábala, literalmente tradición, esto es, tradición de las cosas divinas, es la mística judía". Esta pequeña definición está sumamente cargada de significado, ya que la cábala se desarrollará dentro de esta tensión inherente entre la tradición (y la ortodoxia) y el misticismo; una tensión propia de todo misticismo, pero que se vive de manera especialmente clara en la cábala. El misticismo nace siempre de la tradición y en ocasiones es lo que permite confirmar las creencias de la tradición y a la vez revitalizar la misma; sin embargo, en ocasiones los místicos suelen ser demasiado creativos e innovadores para la tradición ortodoxa y esto hace que el misticismo siempre esté en una tenue línea entre lo más alto de la tradición religiosa y la herejía. "Lo que podemos decir con certeza de un cabalista es que aspira a ser un tradicionalista, tal como lo indica el concepto mismo de cábala", dice Scholem. Los cabalistas se veían a sí mismos como modestos "receptores de una manifestación del profeta Elías", el profeta que es "el portador de los mensajes divinos a través de todas las generaciones" y  de quien se interpreta que ascendió al cielo estando vivo aún. Para la tradición judía Elías es quien confirma la autoridad divina, no quien la quebranta, nos dice Scholem. Y así los primeros cabalistas, Abraham de Posquières y su hijo Isaac el Ciego, fueron grandes autoridades rabínicas en su tiempo. A la vez fueron místicos y crearon un sistema que puede ser percibido como heterodoxo, por lo menos. Cabe mencionar que Elías tiene un avatar en la tradición alquímica occidental: los alquimistas hablan de ser visitados por un misterioso adepto llamado Elías, el Artista, quien les entregaba el polvo de la proyección de la piedra filosofal. Elías ha sido vinculado con Enoch, quien a su vez guarda relación con Hermes, según una versión esotérica. 

Como ya mencionamos, Scholem ubica el Bahir como el primer texto cabalístico, y lo data en el siglo XIII. Poco después surge el Zohar, el Libro del esplendor, el texto central de la tradición cabalista. Scholem da la autoría del texto a Moises de León, un rabino español; De León, sin embargo, mantiene que él sólo fue el amanuense y atribuye el texto a Simeón bar Yochai, quien lo habría compuesto después de estudiar durante 13 años en una cueva, en el siglo II. También el Bahir es atribuido a un autor previo, pero Scholem considera que estas prácticas son pseudoepigrafías comunes a otras religiones, formas de aumentar la autoridad de los textos, los cuales se alimentan también de lo mítico. Es importante mencionar también el Sefer Yetzira o Libro de la formación, el cual, si bien no es un texto propiamente cabalístico, puesto que es mucho más viejo  (alrededor del siglo II), es sin duda uno de los más citados por los cabalistas, siendo el manual para las prácticas del golem. Otro precursor de los cabalistas, por así llamarlo, es Filón de Alejandría, cuyas concepciones, nos dice Scholem, guardan gran afinidad con las de los cabalistas. Entre ellas está la teoría de las correspondencias, generalmente vinculada con la idea del hombre como microcosmos, algo que en la cábala jugará un papel preponderante, desarrollando hasta su última consecuencia la idea de que el hombre es imagen y semejanza de la deidad o de un hombre macrocósmico arquetípico llamado Adán Cadmón. A diferencia de lo que puede extraerse de la teología racionalista, la deidad no yace separada del mundo, lo que los cabalistas llaman Ein Sof (lo Infinito, la luz divina eterna) brilla en todos los detalles de la emanación, aunque, según algunas versiones cabalistas, oscurecido o de manera limitada. Scholem explica que "cada individuo equivalía aquí al todo y en ello radica la gran fascinación... que poseen los símbolos de la cábala". Seguramente a la profusión conectiva de la doctrina de las correspondencias se debe también el interés poético por la cábala. El gran poeta estadounidense Kenneth Rexroth en su introducción al libro de A. E. Waite, The Holy Kabbalah, dice: "la cábala es el gran poema del judaísmo, un árbol de joyas simbólicas que en su resplandor muestran la doctrina del universo como la vestimenta de la Deidad, la comunidad como el cuerpo de la Deidad, y el amor como la acción divina en el hombre".

La cábala tiene su primera difusión en Francia y España a principios del siglo XIII, siendo los dos principales círculos cabalistas de esta primera época Provenza y Girona. Es en Girona donde florece lo que se considera el rasgo distintivo de la cábala: su reacción a la teología racionalista judía del Medievo, en la que se establecía una deidad mayormente inalcanzable. El misticismo es justamente aquello que se rebela ante esta postura ortodoxa de una deidad desligada de la experiencia del devoto, "místico es aquel al que se le ha concedido una expresión inmediata, y sentida como real de la divinidad", dice Scholem. La cábala, esencialmente mística, se alimenta de las otras grandes corrientes místicas de su milieu, como son el neoplatonismo y el gnosticismo. Scholem, de hecho, llama en ocasiones a la cábala "gnosticismo judío". Lo hace con cierto matiz: a diferencia de los gnósticos cristianos, los cabalistas no han sido considerados herejes, salvo algunas excepciones -la cábala mesiánica, por ejemplo-; tampoco consideran, como los gnósticos, que el creador sea un falso creador; pero como los gnósticos, dentro de los cabalistas existe la preeminencia de la experiencia de la divinidad, es decir, de la gnosis. Esto será expresado por la cábala luriánica, la cual afirma que la comunión con Dios (la gnosis) "es más importante que el estudio de las escrituras", algo que luego será considerado herejía.

Los judíos, como los otros dos grandes monoteísmos, son "religiones del libro", y en el judaísmo ortodoxo la Torá (los primeros cinco libros de la Biblia hebrea o el pentateuco) ya tiene una posición de absoluta centralidad, siendo que incluso prefigura a la Creación. En un Midrash antiguo se decía que Dios "miró en la Torá y creó el mundo". En la cábala esto llega a un nuevo estadio y, como dice Scholem, "la Torá es transformada a un corpus mysticum", es letra viviente, letra espiritual y el universo es una representación de su potencia mística. Existe en el judaísmo la noción de que la Torá, siendo la palabra de Dios, debe de ser infinita y por lo tanto su significado "se da desplegando infinitos planos de sentido, en los cuales adopta, desde el punto de vista humano, el aspecto de figuras finitas y comprensibles". De alguna manera el texto sagrado, que contiene en sí un potencial ilimitado, se constriñe en su interacción con los hombres, se delimita para hacerse el mundo, pero no deja de contener un misterio y un potencial infinito. Cuando los místicos -cuando los cabalistas- interactúan con los textos sagrados, nos dice Scholem, ocurre: "la refundición del texto sagrado y el descubrimiento de nuevas dimensiones en él." Así, los cabalistas dicen que el mítico autor del Zohar "abrió el versículo", ensanchó su horizonte de significados. Como dice el Zohar: "En cada palabra brillan muchas luces". Los cabalistas de Safed encuentran una correspondencia entre las 600 mil almas de los israelitas y las 340 mil letras de la Torá, las cuales suman 600 mil con sus aspectos ocultos. De tal manera que "cada israelita poseería una letra dentro de esa Torá mística a la que su alma permanece ligada". Un cabalista moderno, Aryeh Kaplan, dirá que el número de las permutaciones posibles de las 22 letras del alfabeto hebreo coincide con el número de estrellas en el universo. (Letras, estrellas y almas: una correspondencia mística que nos hace pensar en un poema de Octavio Paz: "Miro hacia arriba: las estrellas escriben. Sin entender comprendo: también soy escritura y en este mismo instante alguien me deletrea"). Sobre las vertiginosas posibilidades que encierran las escrituras, la cábala luriana (siglo XVI) diría: "cada palabra de la Torá posee 600 mil rostros, planos de sentido o entradas, según el número de los hijos de Israel que se encontraban reunidos en el monte Sinaí". La palabra cobra una "plasticidad infinita" y el místico es el individuo adecuado para dar sentido a este fecundo plano simbólico-numinoso, ya que "reencuentra su experiencia en el texto sagrado" y, por lo tanto, puede revelar su significado oculto.

Aunque para todas las grandes religiones las escrituras sagradas son la plataforma sobre la cual se puede erigir la experiencia mística en consonancia a la tradición, es difícil encontrar una tradición más allegada al texto y donde el texto se vuelve místicamente más fértil. La experiencia mística cabalista surge sobre todo a través del estudio, de la hermenéutica de la Torá, si bien obviamente existen numerosos ejercicios de contemplación, oración y algunos que incluso pueden compararse con el yoga, como señala Scholem. En el judaísmo se desarrolla tempranamente la noción de que existe un aspecto esotérico de la Torá. Scholem cita al Rabi El'azar, quien en un comentario afirma que "los diferentes capítulos de la Torá no han sido dados según su secuencia correcta. Porque si hubieran sido dados en un orden correcto cualquiera que los leyese podría resucitar a los muertos y hacer milagros". La identidad de la divinidad con el lenguaje de la Torá infunde a las letras y a los nombres divinos una cualidad de creatividad divina, que será luego también puesta en práctica en los ejercicios del golem. Será importante también para los cabalistas el libro Simmuse Tora, donde se cuenta:

cuando Moisés ascendió a los cielos para recibir la Torá, conversó con los ángeles y obtuvo de Dios finalmente no sólo el texto de la Torá tal como nosotros lo leemos, sino también las combinaciones secretas de letras que representan en su conjunto un aspecto diferente y esotérico de la misma. Precisamente esta fuente literaria llegó también al conocimiento de los primeros cabalistas de Provenza y de España hacia el año 1200.

Así entonces, debemos ver a los cabalistas como los exégetas o decodificadores del sentido oculto, de las combinaciones secretas de la Torá, que contienen la potencia creativa de la divinidad. "La Torá [para los cabalistas] no está compuesta de los nombres de Dios, sino que en realidad constituye en su conjunto el único y sublime nombre de Dios. Esto ya no es una tesis mágica, sino una tesis puramente mística", dice Scholem. Como dijimos anteriormente, los cabalistas buscan hacer contacto con la divinidad en el mundo, y las letras son el mecanismo a través del cual esto se les hace posible. Para el judaísmo ortodoxo, la Torá es "el instrumento que colaboró en la existencia del mundo". Los cabalistas dan un paso adelante y entienden que el instrumento de la creación debe de estar también impregnado de la divinidad y se convierte en un organismo viviente. A través de la Torá:

Dios ha expresado su ser trascendente, o al menos aquella parte o aspecto de su ser que es susceptible a revelarse en la creación... los nombres encierran en sí un poder, pero al mismo tiempo abarcan también las leyes secretas y el orden armónico que rigen y penetran toda la existencia.

Los cabalistas, sin embargo, no se contentarán solamente con la exegesis de la Torá, crearán sus propias imágenes simbólicas para visualizar el despliegue de la potencia creativa divina y, de alguna manera, también, la presencia inmanente de la divinidad en el mundo (Malkut, la Shejiná) y el posible retorno o reintegración con la luz infinita de Dios. La más conocida de éstas sin duda es el el sistema de las 10 sefirot, a veces visualizado como un árbol con caminos que van desde la corona a la base. Vemos como el Zohar hace esta transición dando a luz imágenes como el hombre cósmico y el árbol del mundo:

Porque la Torá es denominada Árbol de la Vida... Al igual que éste se compone de ramas, hojas, corteza, médula y raíces, y cada uno de estos elementos componentes puede ser llamado parte constituyente del árbol, sin que formen realidades sustancialmente separadas unas de otras, también verás que la Torá contiene muchas cosas interiores y exteriores... y todas forman un sola Torá, y un solo árbol.

En las siguientes partes de esta introducción a la cábala revisaremos los conceptos claves de esta tradición, como las 10 sefirot (el popularmente conocido árbol de la vida cabalístico), Ein Sof, la Shejiná, el tetragrama o nombre de Dios, la gematria, el ticún, la creación del golem, y las nupcias sagradas o hierosgamos.

Lee la segunda parte: Las diez sefirot y Ein Sof

Twitter del autor: @alepholo

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¿Para qué soñamos? Según Jung, para compensar y rectificar nuestras vidas

AlterCultura

Por: - 05/22/2018

"Cuando interpretamos un sueño, siempre es útil preguntar: ¿Qué actitud consciente compensa?"

¿Para qué o por qué soñamos? ¿Para qué nuestro cerebro proyecta elaboradas y a veces cautivadoras imágenes todas las noches, como un director de cine onírico que suele superar por mucho nuestra capacidad imaginativa de la vigilia? Existen numerosas teorías, pero ninguna ha logrado aceptación masiva. En la ciencia se ha sugerido que tiene que ver con un proceso de consolidación de la memoria, aprendizaje o limpieza y optimización cerebral, e incluso se ha especulado que quizá no hay realmente ninguna razón: soñar es algo así como un accidente de la evolución y del hecho, aún más misterioso, de que somos conscientes. Por otro lado, para la religión y el misticismo, los sueños siempre se han considerado como un dominio sagrado, poroso a lo divino y a lo extrasensorial. Para el budismo, los sueños tienen un aspecto esencialmente cognitivo y heurístico: tienen la función de mostrarnos que la misma realidad es un sueño, son el supremo ejemplo de que la mente puede crear un mundo a partir de sus propias proyecciones. Y entonces, la enseñanza o el mensaje es aprender a despertar o hacer lúcido el sueño de la realidad. 

En este artículo, sin embargo, nos enfocaremos en la psicología de Carl Jung, el alumno de Freud que llevó más lejos que nadie su estudio de los sueños, al menos en el sentido de considerarlos totalmente centrales a su terapia psicológica y porque él mismo los utilizó para su propio proceso de sanación o integración, en su famosa "confrontación con el inconsciente". Para Jung, los sueños no son meros repositorios de basura psíquica o de procesos infantiles reprimidos -si bien hay algo de ello-. Son portales hacia lo desconocido y hacia lo numinoso; signos vivientes del pleito del alma. Aunque Jung intentó hacer ciencia y por momentos formuló interesantes teorías sobre el funcionamiento de la psique, su psicología -y no lo decimos peyorativamente- debe considerarse algo más cercano al arte, la magia y la religión. Una religión de la psique, donde el inconsciente tiene el papel de una divinidad oculta que busca comunicarse, hacerse consciente, iluminar las tinieblas. Jung usó los sueños como símbolos, como las irrupciones de arquetipos teleológicos que buscaban completud, integración y equilibrio. De aquí su teoría compensatoria de los sueños.

En 1934, Jung escribió: "Todo proceso que ha ido demasiado lejos inevitablemente pide una compensación... la teoría de la compensación es una ley básica del comportamiento psíquico". Y su mandamiento para la interpretación: "Cuando interpretamos un sueño, siempre es útil preguntar: ¿Qué actitud consciente compensa?". En la psicología de Jung, el inconsciente es una sombre inmensa que busca comunicarse con el ego y que en ocasiones lo controla subrepticiamente, pues la psique busca el balance, la conjunción de los opuestos. Jung es heredero de diferentes filósofos para quienes la coincidencia de los opuestos o la síntesis era fundamental. Desde Heráclito y Nicolás de Cusa, hasta Hegel. De hecho, Jung reconoce la influencia de Heráclito en su teoría de los sueños y la enantiodromía, o la tendencia de las cosas a convertirse en sus opuestos, una constante relación de tensión entre los polos, que de alguna manera es resuelta solamente a través de una boda alquímica, de la integración de lo femenino con lo masculino.

Según Caifan Zhu, la función compensatoria de los sueños en la teoría de Jung tiene tres aspectos: 

1. Compensación como oposición a la tendencia de la mente consciente (esto sucede sobre todo cuando la situación de la vida consciente está muy cargada hacia un lado, es decir, cuando una persona no es consciente de su sombra).

2. Compensación como satisfacción, con leve modificación o desvío de la situación de la vida consciente.

3. Compensación como énfasis o coincidiendo con la actitud consciente si la actitud es la mejor posible o la "correcta". Aquí el sueño coincide con lo que sucede en la vida consciente, como para reafirmar la situación.

Un ejemplo usado por el propio Jung:

Iba caminando por un valle... Por encima se levantaba un castillo y en la torre más alta estaba una mujer sentada en una especie de balaustrada. Para poder verla bien, tenía que echar para atrás mi cabeza. Cuando me desperté incluso me dolía el cuello. Ya desde el sueño reconocí a la mujer como mi paciente.

Jung explica que, en su análisis, había estado subestimando moral e intelectualmente a su paciente. Cuando le compartió este sueño, se detonó un cambio en su terapia. 

Jung distinguió en otra parte entre la función prospectiva y la función reductiva de los sueños. La primera opera empujando a la psique hacia cada vez mayores logros de la conciencia, es decir, a hacer que la oscuridad se vuelva luz; esta función opera, a veces, produciendo la solución de un conflicto en "contenido simbólico". La segunda es sobre todo correctora, como si fuere, tira a la persona del caballo donde va montado para que recapacite, mire el suelo y posiblemente tome otro camino. 

El sentido final de la compensación -y esto no deja de ser esotérico- es que para Jung la psique busca la integración, la totalidad de lo que es, lo que llamó el arquetipo del Sí mismo. Este Sí mismo, al igual que Dios, es el todo, e incluye el bien y el mal (para Jung, el error del cristianismo era negar la existencia del mal, su privatio boni) y debe hacer consciente todos los aspectos de su ser. De manera instintiva, los sueños envían mensajes para que se consideren los aspectos que olvida o reprime generalmente la sombra, lo que no le gusta de sí mismo al ego. Y cuando no se escucha este clamor, pueden producir pesadillas o eventos psicosomáticos o psicoides. El dios primero advierte con palabras suaves e imágenes, y luego envía tormentas y fuegos. 

Es probable que los sueños de una persona, el modo general de la persona en ellos, su actitud y los temas que se presentan sean opuestos a la vida que vive despierta, y esto para Jung no era una casualidad, sino que era algo a lo cual debía prestarse atención. A fin de cuentas, la teoría de Jung parte de la premisa de que existe una inteligencia instintiva, un telos dentro de nosotros, mucho más viejo y sabio que nuestra mente egoica. Esto es algo bastante radical para el individuo racional moderno, pues de alguna manera implica aceptar que está internamente escindido y que debe someterse eventualmente a una voluntad superior, si bien esa voluntad es su más profunda naturaleza.