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En el ser humano conviven dos percepciones del tiempo: una, objetiva, que miden los calendarios y los relojes; y otra en su interior, que toma la forma de una experiencia personal e intransferible

La relación del ser humano con el tiempo es doble. Por un lado, tenemos conciencia del tiempo como tal, objetivo, que se nos revela nebulosamente en nuestro entendimiento pero, a cambio, es sumamente nítido en sus efectos sobre la realidad. Una entidad presente en todo e indiferente a todo. Es el Padre Tiempo de numerosas mitologías. El mismo al que se refirió San Agustín en sus Confesiones: "¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé, pero si trato de explicárselo a quien me lo pregunta no lo sé".

Otro es el tiempo interior: la experiencia subjetiva que cada uno de nosotros tiene del tiempo real. Es la sensación que tenemos, por ejemplo, cuando en una situación sumamente agradable nos parece que las horas pasaron más rápido de lo habitual, o cuando miramos un poco en retrospectiva y nos sorprende que en cierto periodo de nuestra vida los años nos hayan parecido tan extensos y en otros nos parezcan más bien breves.

El tiempo es el mismo siempre, pero nuestra percepción siempre es distinta. Ambos corren por caminos separados y quizá no podría ser de otra manera. Cuando el ser humano adquirió conciencia de sí se separó definitivamente del mundo, emprendió sin quererlo un viaje de no retorno entre un lugar donde la percepción de la realidad acaba en sí misma y otro donde ésta se divide entre la realidad y el ser que percibe. Es una contradicción fundamental de la conciencia humana que, en el caso de la experiencia del tiempo, da lugar a un desfase irremediable entre el tiempo objetivo y el tiempo interior. Uno y otro se nos presentan escindidos, rara vez coincidentes y a veces incluso francamente distantes.

Con todo, el tiempo objetivo parece tener preeminencia sobre el tiempo interior. El calendario y el reloj avanzan inexorables, sin importar que nuestro tiempo interior se encuentre en otro momento. El reloj social, creado a imitación de la sucesión natural de las cosas, va señalando una detrás de otra las tareas que es necesario cumplir y la mayoría de nosotros se esfuerza por seguirlo; muchos de nosotros incluso nos obligamos a ajustar nuestro propio reloj interno a ese otro reloj inclemente, dejando de lado nuestros propios ritmos en aras de correr parejos con el tiempo exterior. Y es así como con cierta frecuencia las personas se descubren de pronto en situaciones a las que se encaminaron sólo porque era lo que el tiempo exterior dictaba, aunque no necesariamente lo que su tiempo interior pedía.

En esa discrepancia, es posible señalar una contradicción especialmente sensible en el desarrollo humano: el paso de la infancia a la madurez. La mayoría pensamos esto como es un proceso “natural”, que ocurre por sí mismo con el paso de los años y el desarrollo biológico pero, en el caso del ser humano, en realidad no basta con “crecer” para dejar del todo dicha etapa. Esos años se inscriben poderosa y profundamente en nuestro ser, pasan a formar una especie de dimensión paralela de nuestro tiempo interior, un espacio-tiempo donde vive algo o mucho de lo que somos, persiste, como una planta enraizada en un suelo que aún le es propicio. Una escena, una forma de ser, algunos hábitos, ciertas maneras de responder frente a la vida; piezas en apariencia sueltas que se condensan a veces en elementos sumamente específicos.

Ese universo pervive y no sólo como memoria o como recuerdos gratos. Tiene más realidad de la que solemos aceptar. Con cierta frecuencia, nuestros actos de todos los días no son sino repetición de aquello que hacíamos entonces. Ocurre una suerte de transposición parcial entre aquel Yo infantil y el Yo presente, un desplazamiento que no toma en cuenta circunstancias temporales ni biológicas. Para el tiempo objetivo, los años han pasado, el sujeto ha crecido, la infancia ha quedado atrás; en el tiempo interior, sin embargo, la distancia es mínima entre uno y otro momento, entre uno y otro Yo. Este poema de José Emilio Pacheco señala dicho fenómeno:

NIÑOS Y ADULTOS

A los diez años creía
que la tierra era de los adultos.
Podían hacer el amor, fumar, beber a su antojo,
ir a donde quisieran.
Sobre todo, aplastarnos con su poder indomable.

Ahora sé por larga experiencia el lugar común:
en realidad no hay adultos, sólo niños envejecidos.

Quieren lo que no tienen:
el juguete del otro.
Sienten miedo de todo.
Obedecen siempre a alguien.
No disponen de su existencia.
Lloran por cualquier cosa.

Pero no son valientes como lo fueron a los diez años:
lo hacen de noche y en silencio y a solas.

El desarrollo del ser humano es lineal desde el punto de vista del tiempo objetivo, ¿pero qué decir del tiempo interior? El sujeto crece, gana años, pasa de una experiencia a otra, forma parte del mundo, ¿pero qué tan cerca o lejos se encuentra de otros periodos de su vida? A veces, cuando se observa atentamente el desarrollo subjetivo, se descubre que la vida humana es más bien como una línea errática, irregular, que avanza pero también retrocede; que aunque continúa porque no puede detenerse, regresa, sin embargo, como una espiral, como un laberinto. Hasta que encuentra de nuevo su cauce, y recomienza.

¿La madurez significa dejar atrás la infancia? Sí en al menos uno de sus elementos fundamentales: la necesidad tan característica del ser humano de una figura externa que cuida y protege, que conduce, que nos guía por su propio mundo y nos lo muestra tal cual lo conoce y que al hilo de esas tareas delimita la realidad. Los años de formación son largos en el ser humano, tanto que a veces pierde de vista el otro tiempo, el real, que decididamente se encuentra ya en otro momento.

No obstante, es posible señalar al menos un elemento propio de la infancia que, como un fuego que ilumina y calienta, puede preservarse. Después de todo, fue en la infancia cuando descubrimos y experimentamos con la vida en sí, al principio sin restricciones ni prejuicios, en el instante absoluto, ignorantes aún de los calendarios y los relojes, de los tiempos y lugares adecuados para hacer o para no hacer; la vida pura transformándose y transformándonos, la acción volcada en el aquí y en el ahora, único punto de la realidad donde la existencia ocurre.

Es posible que sea justamente ahí, en algo de esa infancia que pervive en nuestro tiempo interior, donde se encuentra la sustancia preciosa que permite madurar sin envejecer y crecer sin marchitarse. No la fuente de una eterna juventud ni un elixir de la larga vida, sino algo quizá mucho más modesto, mucho más terrenal, pero también más genuino: la conciencia de nuestra propia vida. 

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Del mismo autor en Pijama Surf: Una vida sin planes ni objetivos: ahí se encuentra el sentido de la existencia

 

Imagen de portada: The Mirror (1975), Andrei Tarkovsky

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"Dios ha muerto", dijo Nietzsche. "Los que eran dioses se han convertido en enfermedades", dijo Jung. Entre estos polos se debate la existencia del hombre moderno, que necesita sentido para vivir, ¿pero puede encontrarlo en él mismo solamente?

Noli foras ire, in teipsum reddi; in interiore homine habitat veritas.

San Agustín

En 1882 Nietzsche escribió La gaya ciencia, el libro en el que anunciaba vigorosamente, como en una explosión de endemoniado júbilo, "la muerte de Dios". Ciertamente se trata de un punto de inflexión en la historia de la filosofía y al cual, en retrospectiva, podemos ver como un momento casi profético o al menos como una poderosa radiografía del alma (histórica) del hombre. El pasaje más enérgico, el cual merece citarse extensamente, es el siguiente:

¿No habéis oído hablar de aquel hombre frenético que justo antes de la claridad del mediodía encendió una lámpara, corrió al mercado y no dejaba de gritar: «¡Busco a Dios, busco a Dios!»? —Allí estaban congregados muchos de los que precisamente no creían en Dios, provocando una gran carcajada. «¿Acaso se ha perdido?», dijo uno. «¿Se ha extraviado como un niño?», dijo otro. «¿O es que se ha escondido? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha hecho a la mar en un barco? ¿Ha emigrado?»—así chillaban y reían sin orden alguno. El hombre frenético saltó en medio de ellos, atravesándolos con la mirada. «¿Adónde ha ido Dios?», gritó, «¡yo os lo voy a decir! ¿Nosotros lo hemos matado —vosotros y yo! ¡todos nosotros somos sus asesinos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de bebernos el mar hasta la última gota? ¿quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos continuamente? ¿Y hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Hay aún arriba y abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el alentar del espacio vacío? ¿No se ha vuelto todo más frío? ¿No llega continuamente la oscuridad y más oscuridad? ¿No tendrían que encenderse lámparas a mediodía? ¿No escuchamos aún nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No olemos aún nada de la putrefacción divina? —También los dioses se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta ahora poseía el mundo, sangra bajo nuestro cuchillos —¿quién nos enjuagará esta sangre? ¿Con qué agua lustral podremos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo para estar a su altura? ¡Nunca hubo un hecho más grande —todo aquel que nazca después de nosotros, pertenece a causa de este hecho a una historia superior que todas las historias existentes hasta ahora!» Aquí calló el hombre frenético y miró nuevamente a sus oyentes: también éstos callaban y lo miraban extrañados. Finalmente, lanzó su lámpara al suelo, rompiéndose en pedazos y se apagó. «Llego demasiado pronto —dijo entonces—, mi tiempo todavía no ha llegado. Este enorme acontecimiento aún está en camino y deambula —aún no ha penetrado en los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, aun después de que hayan ocurrido, para ser vistos y escuchados.» Esta acción les está todavía más lejana que los astros más lejanos —«¡y sin embargo, ellos mismos la han llevado a cabo!». —Se cuenta además que, ese mismo día, el hombre frenético irrumpió en diferentes iglesias y entonó su Requiem aeternam Deo [Descanso eterno para Dios]. Conducido fuera de ellas y conminado a hablar, sólo respondió una y otra vez: «¿Qué son, pues, estas iglesias sino las tumbas y sepulcros de Dios?»”.

(La gaya ciencia, Tr. Germán Cano. Madrid: Gredos, 2011, p. 125)

La intención de este artículo no es preguntarnos sobre la existencia de Dios, sino sobre la idea o imagen de Dios y su importancia en la psique. Históricamente, el hombre vivió cobijado bajo la idea de Dios. Jung lo describe así:

Para [el hombre medieval] la tierra estaba eternamente fija y apacible en el centro del universo, abrazada por el curso del Sol que solícitamente le brindaba su calor. Los hombres eran los hijos de Dios, protegidos por el amoroso cuidado del altísimo, quien los preparaba para la bienaventuranza eterna; y todos sabían lo que debían hacer exactamente y cómo se debían comportar para poder erigirse de este mundo corruptible hacia una existencia incorruptible y dichosa. Tal vida ya no nos parece real, incluso en nuestros sueños. La ciencia natural desde hace mucho ha desgarrado en pedazos este adorable velo. 

Nietzsche anuncia la muerte de Dios y es suficientemente perspicaz para notar que el proceso de muerte (y autoliberación) sería traumático. En la ausencia del seno protector de Dios, el hombre occidental se volvería víctima de movimientos colectivos totalitarios, en los cuales podía paliar su angustia existencial disolviéndose en la masa (donde encontraría un sucedáneo de la antigua "comunión" con algo más grande). La lectura que hizo Jung de la "muerte de Dios", y de la que se ha hecho recientemente eco el popular psicólogo Jordan Peterson, muestra que el ser humano necesita de lo mítico, de lo numinoso, de lo simbólico para encontrar sentido y significado existencial. Si no logra tener experiencias propias, individuales, de esta numinosidad que da sentido, va por el mundo perdido y desorientado -o, en su defecto, persiguiendo vanos placeres o adhiriéndose a movimientos ideológicos colectivos que le brindan una sensación de identidad-. Nietzsche dice: "¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar?". La historia del siglo XX y de lo que va del XXI es de alguna manera la historia de la sustitución de los ritos religiosos por las experiencias seculares con las cuales se llena el vacío de lo divino. Una sustitución que ha ido desde el movimiento nazi (que Jung vio como la posesión inconsciente del arquetipo del dios guerrero Wotan) hasta la sociedad de consumo, los espectáculos deportivos, los conciertos, y el nuevo y ominoso intento de teopoiesis, la inteligencia artificial y el movimiento transhumanista. Nietzsche vio la muerte de Dios -específicamente del dios cristiano, del dios de la religión organizada- pero no por ello dejó de desear, a su manera, la irrupción de lo divino, de lo dionisíaco (Heidegger lo describió como un ardoroso de lo divino, "el último filósofo alemán en buscar apasionadamente a Dios"). En su última etapa (la cual fue una suerte de posesión arquetípica) no dejó de fantasear con la irrupción de un nuevo Dios, un Dios que supiera bailar, y se asombró de nuestra impotencia al no ser capaces de crear un nuevo Dios en 2 mil años. Su nuevo Dios, es cierto, ya no era el Dios trascendente, sino el Dios inmanente, el superhombre.

Como mencionamos anteriormente, para el hombre moderno informado por la ciencia es muy difícil creer con verdadera convicción en el Dios de la religión organizada; simplemente su realidad cotidiana está demasiado lejana de esta narrativa -si bien su realidad cotidiana también es una nueva forma de narrativa, esta vez basada en los principios objetivos de la ciencia, los cuales no están del todo libres del dogma-. Sin embargo, como Jung notó, los dioses que han habitado tanto tiempo en nuestra psique como arquetipos no pueden esfumarse de súbito, la esponja no logra del todo borrar el horizonte; los dioses se han retirado a la sombra, al inconsciente, donde permanecen, según Jung, como enfermedades. O acaso son reemplazados por simulacros, por figuras vicarias, diluidas y rebajadas en su poder numinoso: los superhéroes y las celebridades que se apoderan de nuestros sueños, fantasías y de nuestra economía libidinal. F. Scot Fitzgerald, de manera preclara a mi juicio, escribió que "las películas nos han robado nuestros sueños" y que esto era "la peor traición de todas". Los medios masivos han reemplazado nuestra fantasía profunda con una versión promedio colectiva de la imagen psíquica: nos han robado nuestros sueños, es decir, ese claro de luna, esa sombra fecunda y virginal donde aparecían los símbolos cargados de espíritu, los emblemas del alma, los demonios y los mensajes celestiales, las señales que nos parecían hablar de un mundo con sentido, con telos, los cuales nos obligaban a actuar de cierta forma -en consonancia con la voz interior- puesto que, como sugiere Yeats en el epígrafe de uno de sus libros, en los sueños comienza la responsabilidad. Una responsabilidad aliada de la imaginación, de una imaginación que para valorarse debe considerarse algo más que meramente wishful thinking, más que meramente el muladar o el repositorio de la experiencia diurna; una imaginación que, en cambio, necesita reconocerse como participando en la potencia divina configuradora de la realidad -que es una mitopoiesis-, como un órgano de percepción de lo sutil, del llamado mundus imaginalis de Henry Corbin y los maestros sufíes. Sin esto, la imaginación es estéril y demasiado pedestre y la política se convierte en todo lo que hay, un prosaico cul de sac, impidiendo que accedamos a lo más fino de la existencia, a lo contemplativo. 

La lectura que hace Jordan Peterson en su libro Maps of Meaning nos sitúa en este estado de contradicción interna:

Nos hemos vuelto ateos en nuestra descripción, pero permanecemos evidentemente religiosos -esto es, morales- en nuestra disposición. Lo que aceptamos como verdadero y la forma en la que actuamos ya no son conmensurables. Nos comportamos como si nuestra experiencia tuviera valor -como si nuestras actividades tuvieran valor trascendental- pero somos incapaces de justificar esa creencia intelectualmente. Nos hemos vuelto víctimas de nuestra propia capacidad de abstracción: nos provee de información descriptiva precisa pero socava nuestra creencia en la utilidad y el significado de nuestra existencia. Este problema es frecuentemente considerado como trágico.

Es intolerable e insufrible actuar sabiendo que nuestra vida no tiene sentido o que no somos responsables de nuestro destino -o, peor aún, que no tenemos destino, porque en el fondo no somos nada-. De alguna manera, lo que la ciencia nos dice es esto; aun así, según Peterson, permanecemos motivados gracias a "nociones míticas del valor individual -derechos intrínsecos y responsabilidad- pese a la evidencia científica de causalidad y determinismo en la motivación humana". Con esto probablemente Peterson se refiere a la noción científica de que nuestros actos son predeterminados por procesos fisiológicos inconscientes. Aunado a esto, la ciencia pinta un panorama un tanto desolador -por más que Carl Sagan o Niel deGrasse Tyson quieran eulogizar nuestro lugar en el universo como "polvo (inerte) de estrellas" y demás-. El universo no tiene propósito, avanza ciegamente, somos una insignificante partícula de polvo en una canica azul flotando en el mar espacial; pronto moriremos, y no hay nada allende esta existencia; sólo por unos breves instantes, de manera completamente aleatoria, se encendió nuestra conciencia, la cual es sólo un "epifenómeno de la materia" e incluso una mera ilusión: la ilusión generada por el cerebro de que existe tal cosa como un usuario, un nodo subjetivo. Así entonces, si seguimos con Peterson, esto nos deja en un estado de muertos-vivientes, sin convicción e intensidad alguna, puesto que no podemos ya realmente creer en las ideas religiosas que son el referente de los valores ("Si Dios no existe, todo está permitido", dijo Dostoyevski) y al mismo tiempo no podemos abandonarlas del todo -la noción, por ejemplo, del bien y el mal- puesto que quedaríamos sumidos en el nihilismo y en la desmotivación absoluta. Quedamos entonces partidos en dos, en un estado de indefinición existencial y falta de integridad espiritual que es mejor paliar con todo tipo de distracciones y entretenimiento: las nuevas fiestas expiatorias y los juegos sagrados no han podido ser bacanales dionisíacas, más bien son los nuevos opios del pueblo, que tan expertamente nuestra sociedad ha multiplicado. "Continuamos actuando 'como si' -como si nada fundamental hubiera cambiado-. Pero esto no cambia el hecho de que nuestra integridad se ha desvanecido", dice Peterson.

Aunque las descripciones de la naturaleza de las sociedades religiosas tradicionales hayan estado equivocadas a la luz de la ciencia, no podemos decir lo mismo de sus ideas morales, de sus nociones de cómo se debía actuar en el mundo y cómo se debía entrenar la mente para estar en paz y armonía con el cosmos. Los pensamientos de Buda, de Platón de Lao-Tse, etc., siguen teniendo un valor insuperado para las personas miles de años después y no parecen estar sujetos al tiempo, parecen tocar las fibras más profundas de lo que somos -sea lo que sea que seamos-. Peterson se pregunta:

¿Acaso no es más probable que no sabemos cómo es que las nociones tradicionales están en lo correcto, dada su aparente irracionalidad? ¿Acaso no es posible que esto denote una ignorancia filosófica moderna, más que un error filosófico ancestral?

Y es que el indudable avance del pensamiento científico no significa necesariamente un avance completo del conocimiento, del pensamiento en todas sus facetas. Es evidente que la ciencia moderna se preocupa fundamentalmente de la materia y de las descripciones objetivas de la naturaleza, no de nuestra experiencia subjetiva y del entendimiento de nuestra problemática existencial como seres humanos en un contexto histórico. No sé si en completa proporción inversa, pero ciertamente con el encumbramiento hegemónico de la ciencia dentro del saber humano, hemos visto un desplazamiento de la filosofía y el arte -que simplemente no son tan importantes en la actualidad y cada vez son menos viables como modos de subsistencia-. Pareciera que la sociedad moderna los considerara prescindibles. Pero son sólo prescindibles si consideramos que la existencia subjetiva -y su riqueza interna- es prescindible. Algo que parece ridículo, pues, como notó Jung: "El cuerpo y el espíritu son para mí meros aspectos de la realidad de la psique. La experiencia psíquica es la única experiencia inmediata. El cuerpo es tan metafísico como el espíritu". Estrictamente, lo único inobjetablemente real es el hecho puro de la conciencia; sólo podemos saber que existe un mundo de objetos porque aparecen a nuestra conciencia primero. Como remarca el físico de Stanford, Andréi Linde:

Debemos recordar que nuestro conocimiento del mundo empieza con la percepción, no con la materia. Estoy seguro de que mi dolor existe, porque mi 'verde' existe, y mi 'dulce' existe. No necesito prueba de su existencia, porque estos eventos son parte de mí; todo lo demás es una teoría.

Peterson sugiere que el pensamiento mítico-religioso tiene un valor del cual no debemos prescindir, si bien ya no podemos creer en él de facto:

Estamos familiarizados con el pensamiento científico y lo valoramos altamente -así que tendemos a asumir que abarca todo lo que existe dentro del pensamiento (asumimos que todas las otras "formas de pensamiento" son aproximaciones, en el mejor de los casos, al pensamiento científico)-. Pero esto no es preciso. El pensamiento es también, y de manera más fundamental, una especificación de valor, especificación que implica conducta. Esto significa una categorización en relación al valor -determinación (o incluso percepción) de lo que constituye una sola cosa, o una clase de cosas-, es el acto de agrupar en relación a lo que implica una conducta.

En otras palabras, también debemos pensar el valor de las cosas, lo que significan para nosotros y, en la medida en que significan y que tienen valor, naturalmente derivaremos una conducta, una moralidad. Esto es algo que la ciencia no considera, ya que estrictamente no es científico. Peterson escribe, de nuevo haciendo eco de Jung:

Sin embargo, el individuo no puede vivir sin creencias -sin acción y valoración- y la ciencia no puede proveer creencias. Debemos, pese a esto, poner nuestra fe en algo. ¿Son los mitos a los que hemos recurrido con el surgimiento de la ciencia más sofisticados, menos peligrosos, más completos que aquellos que hemos rechazado? Las estructuras ideológicas que dominan las relaciones sociales en el siglo XX no parecen ser menos absurdas, viéndolo bien, que los viejos sistemas de creencias que han reemplazado; y carecen, además, de todo el misterio incomprensible que es necesariamente una parte de la genuina producción artística y creativa. Las proposiciones fundamentales del fascismo y del comunismo fueron racionales, lógicas, comprensibles -y terriblemente erróneas-. Ninguna gran lucha ideológica presente destruye el alma del mundo, pero es difícil pensar que hemos superado nuestra ingenuidad. El surgimiento del movimiento new age en Occidente, por ejemplo -como compensación por el declive de la espiritualidad tradicional- provee suficiente evidencia de nuestra continua capacidad de sacar el mosquito pero tragarnos el camello. 

La ciencia por naturaleza busca erradicar lo misterioso, que es, también, lo místico. Pero el hombre, para hacer arte y habitar espiritualmente, necesita del misterio -tanto de lo desconocido y de lo inconsciente, como de la iniciación-. Jung había dicho: "El hombre siempre ha vivido en el mito. Hoy creemos que podemos vivir sin el mito, sin la historia. Esto es una enfermedad". Y en otra parte: "Para el entendimiento, el mythologein es una especulación estéril; sin embargo, para el espíritu significa una saludable actividad vital; presta a la existencia un brillo que no quisiera perder". La carencia de un referente mítico, de una orientación hacia un destino sagrado y de un trasfondo simbólico que integre al hombre con el cosmos o con algo superior a su propio ego es la causa de la enfermedad moderna del sinsentido y el desencantamiento (que Weber entendió como consecuencia del capitalismo, un tema que Peterson parece esquivar). La ansiedad, la depresión y la alienación son síntomas de esta condición general. Jung, quien era ante todo un médico, diagnosticó la experiencia de lo numinoso como curso de sanación. Lo numinoso no es la moderna experiencia espiritual lite del new age, sino el pavoroso enfrentamiento con la profundidad de la psique, con los valles y desiertos del ser, con todos los aspectos que suprimimos con distracciones y pasatiempos superficiales; es lo que ha sido llamado por Rudolf Otto el mysterium tremendum y para los alquimistas -entre quienes podemos incluir honorariamente a Jung- es aquello que uno logra alcanzar sólo después del nigredo -de enfrentar la oscuridad y la melancolía del cuerpo y del alma-; es lo que no queremos ver, pero que nos lleva al autoconocimiento, a la integración de nuestros demonios y a la conjunción de los opuestos. Jung nos deja una luz en el fango psíquico:

El principal interés de mi trabajo no tiene que ver con el tratamiento de la neurosis sino, antes bien, con la aproximación a lo numinoso. El hecho es que la aproximación a lo numinoso es la verdadera terapia. Y en la medida en que alcances las experiencias numinosas, te verás liberado de la maldición de la patología.

Para concluir, quiero hacer una leve digresión. Nietzsche también ofreció cierta respuesta a esta enfermedad: el hombre después de la muerte de Dios estaba llamado a ser valiente (habiendo identificado la moral cristiana con la cobardía previamente). Valiente es quien se vale por sí mismo, es decir, quien encuentra valores en sí mismo, no en un referente trascendente. Es el hombre que afirma la voluntad de poder, el hombre en quien se expresa sin reservas la fuerza vital de un cosmos sin creador ("un monstruo de energía", como lo llamó Nietzsche). Esta es una idea profundamente atractiva  y sumamente influyente en nuestro mundo. Ha inspirado a innumerables jóvenes en el arrojo de la vitalidad. Y es una de las principales fuentes ideológicas de una cierta veta individualista que predomina hoy en día (claro que no es el individualismo que Nietzsche había defendido, sino el individualismo que hace posible la economía de mercado). Sin embargo, parece un ideal sumamente alejado de la persona común y corriente -que, a fin de cuentas, se encuentra fragmentada en su interior y expuesta a la influencia de nuevos y taimados dioses seculares que manufacturan deseos y necesidades absurdas para que se pueda seguir alimentando el sistema de crecimiento infinito-. Sacrificios para una máquina invisible, para una confederación de algoritmos. No podemos dejar de ver en esta idea del superhombre autosuficiente, autoafirmado y libre de la tradición, algo un tanto utópico, sin duda elitista (aunque esto no me parece necesariamente malo) y posiblemente soberbio y egoísta (luciferino). El hombre moderno está mucho más cerca de convertirse en un autómata que en un autónomo ubermensch. La misma voluntad de poder hace que los hombres sometan a los hombres, pero sin que los hombres que someten realmente se liberen, sino que ellos mismos están sometidos a ideologías o a deseos ajenos y pueriles. Es más fácil conquistar a alguien más que conquistarse a uno mismo. Peterson nota que vivimos en un mundo en el que existen desde siempre -por naturaleza- las jerarquías y las estructuras de dominio. Nos impele la biología a imponernos sobre nuestros competidores y dispersar nuestros genes con los hombres y mujeres más deseables -y para ello es útil el poder, el dinero, etc.-. Aunque esto es indudablemente cierto, por otro lado, encumbrarnos en la sociedad, alcanzar el éxito económico, social, profesional y demás (algo a lo que no se refería Nietzsche con su voluntad de poder, pero que Peterson parece recomendar efusivamente a los jóvenes) no tiene que ver necesariamente con alcanzar lo numinoso, la experiencia dadora de sentido -la prescripción médica de Jung-. La numinosidad se presenta como algo que no va en el mismo sentido que la sociedad -si bien no es una experiencia que separa, sino que une en la profundidad, como las islas de la frase de William James- y ciertamente no va en el mismo sentido de ejercer la propia voluntad por sobre todo lo demás. Pues, como Jung deja claro en su autobiografía, la vida numinosa, la vida llena de significado, se distingue no por seguir o afirmar la propia voluntad -al menos no la voluntad individual egoica- sino por servir a una voluntad más profunda que se intenta manifestar a través de nosotros. Jung habla de la voluntad divina. De nuevo, no todos tenemos esa claridad o esa magnanimidad, de poder conocer -porque Jung dijo conocer y no creer en- la voluntad divina, pero sí podemos aspirar, incluso necesitamos aspirar a encontrar una voz más profunda que la voz de nuestra conciencia ordinaria, una voz que nos transmita algo de alma o espíritu. Que nos haga sentir que hay un orden, un destino y un estado de ser más alto y más noble que la veleidad personal, la flaqueza de nuestra inteligencia y la duda cotidiana; que algo nos llama y se revela en nosotros y que las cosas que nos suceden no son completamente aleatorias, que nuestros sueños y nuestras intuiciones están arraigadas en una realidad más profunda y que, si fuéramos capaces de conocerla, encontraríamos una certidumbre libre de todo miedo. Trágicamente, para muchos de nosotros los mitos antiguos y los dogmas de la religión organizada ya no se presentan como un órgano sapiencial que nos posibilite este encuentro:

Si eres honesto, dudarás de la verdad del mito puesto que nuestra conciencia contemporánea ya no tiene medios para entenderlo. El criterio histórico y científico no se presta para el reconocimiento de la verdad mitológica; sólo puede ser asido por las intuiciones de la fe o de la psicología, y en el caso de la última aunque pueda haber entendimiento éste permanece ineficaz si no se basa en la experiencia.

Jung escribió esto en el último capítulo de su última obra Mysterium Coniunctionis, y pone el dedo en la llaga en la que se encuentra el hombre moderno. De alguna manera, sólo la experiencia religiosa lo puede sanar, pero si es honesto ya no puede confiar en las instituciones religiosas y sus predicados. Jung defendió el cristianismo pero, ciertamente, había notado también que había una crisis en la fe tradicional y no alcanzó a ver como esto se agudizaría profundamente. No parece quedar mucha vitalidad en las comunidades religiosas actuales, ¿a dónde tendríamos que viajar para encontrar esa vitalidad, esa sagre, esa savia, ese espíritu que anima y entusiasma?; y si tenemos que viajar, ¿cómo es posible que no exista en nosotros, en el lugar donde estamos? ¿O quizás nos hace falta humildad, entrega, renuncia y autonegación? Hijos de nuestro tiempo, no podemos creer en las viejas historias de las grandes religiones; pero, acaso, si ya no nos queda la letra (lo literal y lo dogmático), ¿podemos aún acceder al espíritu de la letra? ¿Podemos emprender la búsqueda interior por nuestra propia cuenta sin caer en la inflación y el autoengaño? Resulta sumamente difícil y poco recomendable -según han enseñado reputados maestros a lo largo de la historia- emprender tal búsqueda sin un arraigo en una tradición. ¿Cómo no caer en el materialismo espiritual, en la ligereza del new age, en el shopping de maestros y técnicas espirituales? Este es el predicamento del "hombre moderno en busca de un alma". Quedan más preguntas que respuestas. Sólo puedo pensar que es necesario algo de la honestidad intelectual crítica y del coraje que exigía Nietzsche: "El coraje es el poder de la vida de afirmarse a sí misma a pesar de la ambigüedad". Y algo de la fe en las experiencias de los grandes sabios de nuestra tradición que nos revelan la posibilidad real, aunque mítica, de lo numinoso. Tal vez si somos valientes, disciplinados, si ponemos atención a nuestros sueños y tenemos fe podemos experimentar lo que Jung sintió gran parte de su vida:

Desde el principio se abrió paso en mí un sentimiento de confianza sin igual en el destino, como si estuviera dedicado a una vida que debía realizarse. Existía en mí una íntima seguridad que nunca pude demostrar. Pero para mí estaba demostrado. Yo no poseía la certeza, pero ella me poseía a mí a menudo, cuando estaba convencido de lo contrario. Nadie podía arrebatarme la certeza de que estaba destinado a hacer lo que Dios quiere y no lo que yo quiero. Esto me daba frecuentemente la noción, en los asuntos decisivos, de no estar con los hombres sino sólo con Dios. Siempre que me encontraba "allí", donde ya no me sentía solo, me sentía fuera del tiempo.

(Recuerdos, sueños, pensamientos, p. 66)

 

Twitter del autor: @alepholo