*

X
Vivimos en un mundo profundamente enfermo, si consideramos que la salud es más que sólo el bien material

"Estar bien adaptado a una sociedad profundamente enferma no es una buena forma de medir la salud", dijo Jiddu Krishnamurti, según el escritor Mark Vonnegut, quien recupera esta frase en su libro The Eden Express. La frase es una de las más citadas de Krishnamurti y parece resonar con el espíritu de nuestros tiempos, en los que las personas sienten un fuerte deseo de pertenecer y encumbrarse en la sociedad y a la vez una repulsión, ya que para hacerlo suelen tener que hacer a un lado su auténtica individualidad, consideraciones éticas y espirituales, e incluso someterse a presiones laborales y sociales que ponen en riesgo su salud física y mental.

Hay que decir que es natural que una persona busque pertenecer a la sociedad y obtener estatus; esto es algo que en gran medida está codificado biológicamente y es además -al menos, sentirse aceptado- una necesidad psicológica. El conflicto aparece cuando el individuo nota que para ser aceptado por el grueso de la sociedad y para obtener los beneficios de dicha adaptación -bienes materiales, familia, pareja, fama y demás- debe hacer cosas que en ocasiones van en contra de su propia visión del mundo y de ciertos principios que le parecen menos contingentes o efímeros que aquellos en los que se basa la sociedad actual. Evidentemente, para el individuo que no tiene mucha conciencia moral o que no tiene una vida crítica intelectual y espiritual, el conflicto no suele surgir y simplemente abraza la visión materialista de la realidad en la cual está basada la sociedad moderna. Para este individuo, no hay mucho que cuestionar o dudar; si sólo existe este breve intervalo de vida en medio de la nada absoluta, vida que no tiene ningún sentido trascendente puesto que vivimos en un universo ciego y mecánico e inerte, entonces las cosas son bastante claras: hay que subir la pirámide del éxito, hay que buscar el placer y hay que dejarnos llevar por la voluntad de poder que está, a fin de cuentas, justificada por la evolución biológica (la supervivencia del más apto). Esta visión literalmente sugiere que el mejor adaptado es el mejor, el más sano y el que obtendrá todos los beneficios, como el macho más fuerte de las langostas, que tiene acceso a todas las hembras y obliga a los demás machos a sufrir la marginación.

Ahora bien, debemos distinguir entre el individuo que utiliza esta idea como un mecanismo de defensa y aquel que tiene una clara convicción y que se rige realmente por principios que contradicen los postulados por la sociedad moderna. En el primer caso, muy común, vemos un escapismo que es una forma de egoísmo. El individuo desea ser parte de la sociedad -y probar sus mieles- pero por diversos factores no logra encontrarse en un sitio favorable dentro de la misma; entonces, para defenderse, la rechaza. No es capaz de trabajar duro, de sentir sana humillación, o no tiene la inteligencia o el arrojo necesarios para jugar su juego con destreza. Esta frustración puede ser positiva en algunos casos, en el sentido de que puede orillar al individuo a un estado en el que se dé cuenta de que lo que estaba persiguiendo no era una causa genuina de felicidad. Generalmente, sin embargo, sólo lleva al resentimiento y refleja una cierta cobardía disfrazada de un aire de superioridad. Pues, como sugirió Nietzsche, el individuo que no es libre y no tiene poder de actuar y de afectar a los demás, no ejerce realmente una postura moral, aunque argumente que su marginación social o desatino se debe a su gran ética. Para ser individuos auténticamente éticos debemos enfrentarnos con situaciones reales y significativas en las que se nos exija elegir entre el bien y el mal (no discutiremos aquí el tema de la relatividad del bien y el mal: sólo diremos que dicha relatividad pasa a segundo término cuando el acto tiene una eficacia, produce ciertos efectos que pueden ser distinguidos). Lo anterior no significa que la ética sólo pueda ejercerse dentro de los límites bien definidos de la vida socialmente aceptada, ni mucho menos; significa que la ética existe en las acciones, sobre todo en la congruencia de la acción -es siempre pensamiento, acto y palabra-, y en el ejercicio de la libertad, y el caso que hemos presentado antes demuestra una contradicción interna. 

¿Por qué vivimos en una sociedad enferma, como sugiere la frase de Krishnamurti? Muchos creerían que vivimos en la sociedad más sana de la historia. Al menos en términos materiales cuantitativos, esto parece ser cierto. Las personas cada vez viven más años y tienen más cosas. Sin embargo, hacia lo que apunta Krishnamurti es a que existe un modo de existir más auténtico que aquel que dedica su energía a adaptarse a la sociedad y el cual, para descubrirse, requiere de la reflexión y la contemplación e incluso, de una especie de desprogramación de aquellos conceptos e ideologías que obstruyen nuestra percepción de la realidad o del ser mismo que conocemos en su manera más pura en la observación silenciosa de nuestra conciencia. El mundo moderno está enfermo porque presenta constantemente un ruido que ahoga el silencio del conocimiento de la esencia y genera una serie de distracciones que dificultan la introspección y el cultivo del propio aparato psíquico para percibir esa realidad subyacente. Está enfermo porque considera que debajo del ruido no hay nada, que no hay fondo trascendente, no hay ser eterno, no hay ni siquiera una verdad por la cual valga la pena vivir. Sólo tenemos, entonces, este parque de atracciones por encima, que no es ningún sacrilegio, porque abajo no hay nada. Y de todas maneras, no hay nada sagrado -como dice la frase- y por lo tanto, todo está permitido.

En contradistinción a esta visión tenemos la visión de numerosos artistas, poetas, profetas e incluso algunos científicos que históricamente han notado que la mente de masas atenta contra la mente del individuo, que el deseo de pertenecer a la sociedad y la búsqueda de seguridad en la normalidad suelen llevar al extravío del espíritu, a la traición de la auténtica chispa vital que en el individuo requiere, para crecer, de seguir y nutrir su propia luz, aunque esa luz puede encontrarse reflejada en una tradición. Generalmente, en una tradición de personas que fueron capaces de escuchar su propia voz interna y seguir su propio camino; si bien, esa voz interna parece haber sido, en ocasiones, la voz de una divinidad (como el daemon de Sócrates) y ese propio camino parece haberlos conducido a un mismo destino, que es también un origen y en el cual hay una comunión impersonal. Encontramos aquí el sentido de la individuación: que el individuo que es más él mismo, que ha asimilado la mayor parte de los aspectos de su propia psique, es el individuo que más se acerca a ser algo así como una persona universal, en la cual el todo se refleja límpidamente. Jung usa el término como sinónimo de la completud o la totalidad.

En su texto de 1928 Two Essays on Analytical Psychology, Jung notó que en las grandes religiones políticas del siglo XX la individualidad se pierde ante la fuerza oceánica de las masas, que el individuo no sólo encuentra en la masa social externa, sino también en su propio inconsciente -que es una masa social interna, una latencia colectiva que aflora en el contacto social-:

La sociedad, al automáticamente enfatizar las cualidades colectivas en sus representantes individuales, favorece la mediocridad, o todo aquello que se contenta con vegetar de forma laxa e irresponsable. La individualidad inevitablemente será llevada contra la pared. El proceso empieza en la escuela, continúa en la universidad y rige todos los aspectos en los que el Estado se involucra. En un cuerpo social pequeño, la individualidad de sus miembros se resguarda más fácil y es mayor su libertad relativa y la posibilidad de responsabilidad consciente. Sin libertad, no puede haber moralidad. Nuestra admiración por las grandes organizaciones se encoge cuando nos damos cuenta de todo lo que es primitivo en el hombre, y de la inevitable destrucción de su individualidad en beneficio de la monstruosidad que es en la práctica toda gran organización. El hombre de hoy, el cual se parece más o menos al ideal colectivo, ha hecho de su corazón una guarida de asesinos, como puede probarse fácilmente por un análisis de su inconsciente, aunque él mismo no está en lo más mínimo perturbado por ello. Y en tanto que está normalmente "adaptado" a su ambiente, es verdad que la mayor infamia a favor de su grupo no le perturbará en lo más mínimo, siempre y cuando la mayoría de sus iguales crea firmemente en la moral exaltada de su organización social.

Obviamente, aquí vemos los peligros de estar bien adaptados a una sociedad enferma. Anteriormente esto se hizo patente con el nazismo, con el estalinismo y el maoísmo. El hombre moderno cree que está libre de este tipo de totalitarismos solamente porque ha desarrollado una especie de cinismo o distancia irónica ante las creencias religiosas y los sistemas políticos más radicales. Sin embargo, olvida que el materialismo también es una creencia (paradójicamente metafísica) y puede radicalizarse, algo que es ya una amenaza, teóricamente, en algunos de los postulados del transhumanismo. Este rasgo de creer que somos superiores a los hombres del pasado y sobre todo a los hombres primitivos, quizás refleje sólo nuestra ignorancia de las cosas realmente importantes, las cuales no tienen que ver con el progreso. Como escribió Kafka: "Sólo es por su estupidez que pueden estar tan seguros de sí mismos". 

Esta tradición de filósofos, poetas, santos y demás de la que hablamos anteriormente se distingue en gran medida por la capacidad de la autodeliberación y el compromiso con principios superiores. Es verdad que no debemos mirar con nostalgia los tiempos pasados, como si hubieran sido más espirituales o más sensatos que los nuestros, ya que la historia está llena de episodios oscuros y el único mundo en el que podemos despertar es el presente. "En los individuos, la locura es rara; pero en los grupos, partidos, naciones y épocas, es la regla", escribió Nietzsche. No obstante, creo que es importante señalar una diferencia: por por primera vez tenemos una sociedad global, y si seguimos con esta línea argumental, entonces debemos decir que presenciamos una epidemia, una masificación de esta patología propia de las masas y de la mentalidad materialista, que además ha llegado a su cúspide, siendo Nietzsche su mismo profeta al anunciar "la muerte de Dios". Nietzsche predijo que se inventarían, para llenar la ausencia de Dios, nuevos "juegos sagrados". Lamentablemente, esos juegos sagrados -el entretenimiento, la política de la identidad, los sueños de fama y éxito, etc.- no son más que nuevos mecanismos para mantener al individuo en un estado colectivo de pasividad y alineación (y alienación), un nuevo "opio del pueblo". El "superhombre" parece estar igualmente lejos, a menos de que las grandes compañías de tecnología logren fabricar su propia versión a través de la incorporación de las máquinas a la biología humana, y lo hagan accesible a aquellos que tienen el suficiente capital para adquirirlo. Esto, sin embargo, no es más que el gran sueño religioso del materialismo científico.

A fin de cuentas, lo que hemos tratado aquí es una cuestión de libertad. Pero no de ser libres en el sentido que ha propagado la sociedad de consumo o la sociedad secular moderna, de poder elegir entre 400 cereales en el supermercado, ver el contenido que queramos en línea o elegir el político con el que más nos identificamos. Libertad en el sentido de poder ser nosotros mismos; no de poder adaptarnos a la sociedad, sino de ser capaces de aceptar lo que realmente somos y no sucumbir o supeditarnos a presiones externas. La libertad es un viaje de descubrimiento de la realidad, de autoconocimiento y de aceptación. No tenemos demasiado tiempo en esta vida para lograr llegar al destino -aunque ese destino más bien sea un estado de ser, un modo de caminar y no un lugar específico-, y perder el tiempo queriendo conformarnos con dictámenes ajenos y paradigmas ilusorios puede ser fatal. Como dijo Albert Camus: "Nadie se da cuenta la tremenda cantidad de energía que las personas gastan meramente en ser normales". No es nada fácil dejar de intentar adaptarse a lo que creemos que la sociedad quiere de nosotros y a través de lo cual nos otorgará sus bondades -como dijimos antes, hay un factor biológico de por medio; por ejemplo, el deseo de reproducirse-. Pero es sumamente liberador dejar de dedicarle energía a esto, como implica la frase de Camus. Al mismo tiempo, si dejamos de hacer esto, que es a la vez una afirmación de la propia naturaleza, seguramente cosecharemos frutos, si no en la sociedad en general, seguramente sí en sus pequeñas bolsas de gente afín, en pequeños núcleos de mentes hermanas, que es lo que realmente importa: no la sociedad en general, sino las personas de las que está compuesta. Dicho eso, la auténtica motivación, como deja muy claro la Bhagavad Gita, es aquella que no tiene un motivo ulterior, la que renuncia al fruto, es espontánea y actúa por amor, el arte por el arte. "Lo que estoy criticando es la asunción subyacente de que la motivación para actuar sea la victoria y no el amor", escribe Raimon Panikkar en The Rhythm of Being; y también: "Lo que debemos redescubrir es que el significado de la vida nunca se encontrará en ninguna de estas conquistas, solamente estará alcanzando esa plenitud de vida para la cual, en el sentido descrito anteriormente, la contemplación es la vía". Contemplación en el sentido de Plotino, para quien la contemplación participa en la creación misma del cosmos.

Dijimos que se trata finalmente de la libertad, pero calificamos esa libertad como una búsqueda, una elección y una aceptación de la verdad. Y la verdad requiere valentía, especialmente en un mundo enfermo. En el famoso cuento, nadie se atreve a decirle al rey que va desnudo, sólo un niño que está libre del condicionamiento social. "Un hombre que es auténtico parece y se comporta como un demente para aquellos que viven en el mundo de las ilusiones, así que cuando llaman a un hombre un idiota solamente se refieren a alguien que no vive en el mundo de sus ilusiones", dijo Gurdjieff. Un gran ejemplo de esto es el protagonista de El idiota, de Dostoyevski. El príncipe Mishkin es un hombre ingenuo e inocente, que padece ataques epilépticos, en un mundo violento e inmoral en el que parece que todo está permitido (si Dios no existe, todo está permitido, es la frase que viene a la mente) y que arrasa a aquellas almas delicadas que viven conforme a los ideales de belleza, verdad y bondad. No obstante, el príncipe, justo por su inocencia y su pureza de corazón, es capaz de percibir una armonía y una belleza luminosa que le dan sentido a la vida, incluso en la enfermedad y la más aciaga contrariedad. Apreciar la belleza del mundo en todo su misterio es algo que produce una devoción natural, un estado de gracia. "La belleza salvará al mundo", es una frase que se atribuye al príncipe en la novela. La belleza, ciertamente, no en su sentido cosmético y decorativo, sino en su sentido cósmico y existencial: "el esplendor de la verdad", como dijo Platón. El príncipe está enfermo, pero en realidad su enfermedad es una salud más alta, la forma en la que el alma usa el cuerpo para lograr un entendimiento. Como dijo Jung: "no estamos aquí para sanar nuestras enfermedades, sino para que nuestras enfermedades nos sanen a nosotros". Si estamos atentos veremos que nuestras enfermedades, nuestras depresiones, nos hacen alejarnos de la superficie del mundo e ir hacia lo profundo; contienen un mensaje; la naturaleza no es muda, como creía Sartre, sino que tiene significado y sentido: es lenguaje vivo, como notó Terence McKenna.

Uno de los muchos ilustres personajes que se sometieron a la psicología analítica junguiana, Hermann Hesse, dijo, como si estuviéra continuando la frase de Krishnamurti: "Un hombre que está mal adaptado al mundo siempre está al borde de encontrarse a sí mismo. Alguien que está bien adaptado al mundo nunca se encuentra a sí mismo, pero logra convertirse en ministro de gabinete". Si la anormalidad, la desadaptación o el desajuste son vistos como enfermedades y son sufridos con desventajas y discriminación, que al menos nos consuele que estamos más ceca de lo único realmente importante; nuestra vulnerabilidad puede ser una apertura a lo transformador, a lo numinoso, siempre y cuando no dejemos de ser honestos. La frase de Hesse apunta hacia la que parece ser la gran disyuntiva de la vida, la cual requiere de una especie de decisión heroica y hasta de una conciencia trágica -sin que esto signifique una radicalización dicotómica; el camino medio, libre de extremos, goza del más alto linaje-. Se trata, de cualquier manera, de tomar un camino menos transitado y por ello probablemente más difícil. Pero no es un camino solitario, aunque por momentos así lo parezca; por el contrario, es el camino que nos lleva finalmente a acabar con la alienación y a ser recibidos en la sociedad de seres realmente libres.

 

Twitter del autor: @alepholo

Te podría interesar:
La filosofía debe responder a la sed de totalidad del hombre, de conocer e incluso ser la totalidad, y no particularizarse y convertirse en una rama menor y anticuada del conocimiento

La teología, como la filosofía, no es una ciencia particular. Está relacionada con el Todo.

-Raimon Panikkar

 

Ante la hiperespecialización, la tecnologización del saber y el dominio del materialismo, la filosofía -en su sentido clásico- se encuentra en entredicho. El extravío del espíritu de la filosofía ha sido notado por algunos filósofos con preocupación recientemente, si bien es un fenómeno que lleva en marcha ya numerosas décadas; sin embargo, su alerta no causa el mayor sobresalto en la sociedad actual. Pareciera que el mundo no necesita realmente de la filosofía. No es necesario hacernos las grandes preguntas para vivir de manera efectiva. Podemos confiar en la tecnología para resolver nuestros problemas e incluso para ahogar nuestras crisis de sentido con constantes ráfagas de estímulos. En la sociedad de la información, la sabiduría deviene mera información o poder de computación y análisis de información. Mientras que la filosofía es difícil de incrustar dentro del utilitarismo, la información es esencialmente conocimiento útil, conocimiento reducido a su utilidad e incluso siempre traducible a una divisa, siempre capitalizable. El espíritu, como notó McLuhan, ha sido reemplazado por la información.

Lo que hoy llamamos filosofía en el ámbito académico ya no es realmente filosofía -el amor a la sabiduría, el cuestionamiento de la realidad en su sentido más amplio y primordial-. Como señalan Robert Frodeman y Adam Briggle, "la institucionalización convirtió a la filosofía en una disciplina que sólo podía cursarse seriamente en un ambiente académico. Este hecho representa uno de los fracasos persistentes de la filosofía contemporánea".

En contra de las inclinaciones de Sócrates, los filósofos se volvieron expertos, como los demás especialistas disciplinarios. Esto ocurría aun cuando enseñaban a sus estudiantes las virtudes de la sabiduría socrática que resalta el papel del filósofo como un no-experto, un cuestionador, un tábano.

Lo cual nos hace pensar en los sofistas, a cuya actividad Aristóteles describe en su Metafísica  como la mera apariencia de la filosofía. A diferencia de los filósofos que se ocupan del ser, los sofistas prefieren "el accidente por sobre todo". Hoy tenemos muchos sofistas, con la era de la información, aquellos que aparentan saber porque están informados. Aquellos que se dedican a lo meramente accidental, y a sacar provecho de esto. 

Si los filósofos son expertos, no son filósofos; son lógicos, cosmólogos, filólogos, historiadores, etc. Aristóteles nos dice en la Metafísica que la ciencia por excelencia -la cual, considera, es la filosofía- se dedica a investigar el ser como ser. Por supuesto, el ser lo abarca todo. Pero dicha aseveración es además un principio de intención: lo fundamental es investigar el ser -y si hay algo eterno-, no el accidente. Actualmente es la física -y no la filosofía- la que se dedica a investigar el ser, en estricto sentido, pero no aquello que es (y tampoco el por qué es y para qué es), sino solamente cómo es el mundo, es decir, cómo es el ser material, cómo es la materia, ya que ninguna otra cuestión es validada por la academia y las instituciones que fondean sus preguntas. Una de las razones por las cuales los filósofos se han convertido en especialistas es porque ya no es valido preguntarse por el ser en un sentido filosófico y menos aún metafísico. La ciencia moderna supuestamente ha hecho intelectualmente absurda (o mejor dicho, inútil) la pregunta. Es tabú discutir también en las universidades seria y vitalmente, y no sólo dentro de una historia de las ideas, sobre Dios o lo Divino y menos aún pensar sobre la posibilidad de acercar lo Divino a la experiencia ("¡eso es misticismo!", se dice). Lo que ha ocurrido es una separación de la filosofía y la teología, siendo que la "filosofía" moderna rinde tributo a la ciencia y busca hacerse objetiva. Así entonces, como demuestra Raimon Panikkar en The Rhythm of Being, la filosofía se convierte en una mera opus rationis "y a la teología se le asigna su 'objeto' especial" separado del mundo y la realidad: "Dios". La teología "es reducida a mera exégesis de supuestos textos sagrados" y la filosofía sin la teología deriva en mero "análisis mental con prácticamente ninguna relación real a la vida". Esta separación en el fondo es una separación de los órganos epistemológicos: se acaba confiando solamente en la razón y no en el intelecto, que Panikkar asocia con el tercer ojo y el pneuma y que otras tradiciones asocian con la intuición o el ojo del corazón.

Como podemos decir con Aristóteles, Panikkar y muchos otros, la filosofía no admite separación, la especialización y el atomismo literalmente atentan contra su integridad. Todo lo que las demás ciencias estudian puede ser separado y estar especializado, pero no lo que indaga la filosofía, ya que indaga aquello primario de lo cual todo los demás se deriva. No es casualidad que la era de los especialistas sea también la era en la que, según Panikkar, "el prestigio y la credibilidad de la filosofía nunca han sido más bajos". Se suele decir que en la actualidad es imposible conocer "de todo", las ciencias se han especializado de tal manera que cada una constituye un universo cerrado, e intentar conocer "un poco de todo" sería inútil por lo complicado que es amaestrar el lenguaje especializado de cada disciplina. En radical oposición a esto persiste la intención central de las Upanishad de conocer "aquello que, si es conocido, todo lo demás se vuelve también conocido" (Ver Mundaka Upanishad 1.3). Por su parte, Pierre Hadot escribe en Ejercicios espirituales y filosofía antigua:

La práctica de la filosofía no consistía en producir la teoría de la lógica, eso es la teoría de hablar bien y pensar bien, tampoco en producir la teoría de la física, eso es del cosmos, ni en producir  la teoría de actuar bien, sino que se ocupaba de hablar bien, de pensar bien, de actuar bien y de estar verdaderamente consciente del lugar que uno ocupa en el cosmos.

Jürgen Habermas, en una reciente entrevista en el El País, dice lo mismo:

Mire, soy de la anticuada opinión de que la filosofía debería seguir intentando responder a las preguntas de Kant: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es dado esperar? y ¿qué es el ser humano? Sin embargo, no estoy seguro de que la filosofía, tal como la conocemos, tenga futuro. Actualmente sigue, como todas las disciplinas, la corriente hacia una especialización cada vez mayor. Y eso es un callejón sin salida, porque la filosofía debería tratar de explicar la totalidad, contribuir a la explicación racional de nuestra manera de entendernos a nosotros mismos y al mundo.

Si la filosofía no trata de explicar la totalidad y, me aventuraría a añadir, de experimentar la totalidad -sugiriendo que existe una identidad entre ser y conocer en su concepción más pura-, entonces la filosofía es un cadáver o una sombra de lo que fue. Pensar el Todo: no existe otra labor digna para el filósofo. "La verdad es el todo", dijo Hegel. Y el Todo es de alguna manera lo que se recapitula en el hombre, quien es la posibilidad del espíritu absoluto. "El alma es de cierta forma todo", dijo Tomás de Aquino, comentando a Aristóteles ('e psyke ta onta pos esti panta"). Nicolas de Cusa, explica que el mundos es tripartita: divino, cósmico y humano, pero "en cada parte brilla la totalidad" (De ludo globi). Explicar, o mejor dicho, dialogar con la totalidad, para experimentar la totalidad, eso que de alguna forma el ser humano es, no la parte sino el todo en la parte -esa es la tarea del filósofo. Alfred North Whitehead dice en el primero capítulo de Proceso y Realidad: 

De hecho, un individuo, de un alto grado, está involucrado con la totalidad de las cosas a razón de su pura actualidad; pero ha alcanzado la profundidad individual de su ser por un énfasis selectivo limitado a su propio propósito. La tarea de la filosofía es recuperar la totalidad oscurecida por la selección.

Whitehead, quien concibe el universo como un proceso y no como algo estático, nos dice aquí que la filosofía debe de asimilar y pensar todo el organismo (el universo como proceso creativo) y sus relaciones. En cada parte está involucrado el todo, pero las partes son eventos u ocasiones y no objetos (o cosas); los objetos no son más que ocasiones repetibles. Estas ocasiones son los constituyentes básicos del mundo. El físico Werner Heisenberg dijo que los átomos no son cosas son probabilidades; Whitehead utiliza similarmente, en vez de átomos, la frase "gotas de experiencia" que connota dinamismo, interpenetración y posibilidad: lo que vemos como entidades son "gotas de experiencia, complejas e interdependientes". Estas "gotas" recuerdan las "perlas" del collar de Indra, la metáfora de la totalidad o vacuidad interdependiente del budismo mahayana. Como el Buda que percibió la cadena de la originación interdependiente, el (pratityasamuptada) antes de alcanzar el despertar, Whitehead considera que ampliar el rango de nuestra actividad cognitiva es fundamental para la labor filosófica. "La actitud filosófica es el intento resoluto de engrandecer el entendimiento del rango de aplicación de cada noción que entra en nuestro pensamiento actual". Hasta el punto de alcanzar a percibir el todo en la parte, (como escribió Blake "un mundo en un grano de arena"), y es que la parte no puede comprenderse sin el Todo. 

Raimon Panikkar, en The Rhythm of Being, escribe:

La búsqueda del filósofo por el Ser es una búsqueda de inteligibilidad, una pasión por la verdad, sea cual sea el resultado. Es una búsqueda de la totalidad. No estoy buscando Algo o Alguien. Estoy buscando al Todo, el Ser... Si en la búsqueda de Dios nos encontramos algo que todavía huele a las criaturas, no nos conformaremos y procederemos más lejos. Estamos buscando el Infinito, incluso si llegamos al descubrimiento que no hay tal Entidad, que el cielo está vacío y que la Vacuidad es su nombre. Si en nuestra búsqueda del Ser, encontramos una Entidad, incluso la más alta, no estaremos satisfechos.

Esta es la verdadera búsqueda del filósofo, de todo hombre que ama la verdad por sí misma, no como una herramienta para obtener un beneficio o para encontrar sus creencias reflejadas en el mundo. No es una empresa meramente racional -aunque no se puede realizar sin el Logos-; como nota Panikkar, se necesita del Eros y del Pneuma (del espíritu) también. La filosofía no es sólo el amor a la sabiduría; es, también, la sabiduría del amor. En este sentido, el filósofo genuino está cerca del místico. De la misma manera que ocurre en San Juan de la Cruz ("el amante transformado en el amado"), el filósofo deberá ser transformado en la verdad, aunque esto suponga su aniquilamiento. Si lo que se busca (conocer) es la totalidad, se debe estar dispuesto a darlo todo, y por lo tanto, a ser nada. A quedarse vacío. La totalidad no admite entidades independientes y requiere que el candidato se despoje de todo bagaje y se adentre desnudo en el misterio. La filosofía requiere del filósofo la refinación de su propio aparato de conocimiento; de otra manera su interacción con el "objeto de conocimiento" será estéril, no habrá unión, no habrá experiencia viva, sólo habrá discurso. Panikkar nos da una pista:

En lugar de una vía para llegar a la meta, debemos hablar de cómo abrirnos a ese mismo Todo que nos permea, y no sólo en parte, sino como imagen e icono que refleja el Todo. La palabra apropiada sería la contemplación en su sentido más profundo. El único método es no preparar la vía, sino prepararnos a nosotros mismos. Los sabios de todas las tradiciones han llamado a esto la "purificación del corazón", una peregrinación interior. 

Se prescinde del "método", pues "descubrimos que nosotros mismos somos las vías del Todo en su Ser, en su llegar a ser lo que es". Preguntarse por la totalidad es una pregunta que involucra al ser humano, y si el conocimiento (la gnosis) y el ser son idénticos en el fondo, conlleva la posibilidad de hacerse el Todo, de que el Todo se reconozca a sí mismo en la parte, el homo totus de la alquimia occidental y el zhenren de la taoísta. Este sería el destino del hombre que el quehacer filosófico abre. Según Whitehead, la filosofía hace posible que "se conciban [en nosotros] la infinita variedad de instancias específicas que yacen sin haberse realizado en el vientre de la naturaleza". "Cada acto creativo", dice, "es el universo encarnándose como uno". Esta participación creativa en el Todo es el derecho y a la vez la responsabilidad del ser humano como microcosmos.

Twitter del autor: @alepholo

 

Imagen: J. D. Mylius, Opus Medico-Chymicum