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¿Para qué soñamos? Según Jung, para compensar y rectificar nuestras vidas

AlterCultura

Por: - 11/12/2018

"Cuando interpretamos un sueño, siempre es útil preguntar: ¿Qué actitud consciente compensa?"

¿Para qué o por qué soñamos? ¿Para qué nuestro cerebro proyecta elaboradas y a veces cautivadoras imágenes todas las noches, como un director de cine onírico que suele superar por mucho nuestra capacidad imaginativa de la vigilia? Existen numerosas teorías, pero ninguna ha logrado aceptación masiva. En la ciencia se ha sugerido que tiene que ver con un proceso de consolidación de la memoria, aprendizaje o limpieza y optimización cerebral, e incluso se ha especulado que quizá no hay realmente ninguna razón: soñar es algo así como un accidente de la evolución y del hecho, aún más misterioso, de que somos conscientes. Por otro lado, para la religión y el misticismo, los sueños siempre se han considerado como un dominio sagrado, poroso a lo divino y a lo extrasensorial. Para el budismo, los sueños tienen un aspecto esencialmente cognitivo y heurístico: tienen la función de mostrarnos que la misma realidad es un sueño, son el supremo ejemplo de que la mente puede crear un mundo a partir de sus propias proyecciones. Y entonces, la enseñanza o el mensaje es aprender a despertar o hacer lúcido el sueño de la realidad. 

En este artículo, sin embargo, nos enfocaremos en la psicología de Carl Jung, el alumno de Freud que llevó más lejos que nadie su estudio de los sueños, al menos en el sentido de considerarlos totalmente centrales a su terapia psicológica y porque él mismo los utilizó para su propio proceso de sanación o integración, en su famosa "confrontación con el inconsciente". Para Jung, los sueños no son meros repositorios de basura psíquica o de procesos infantiles reprimidos -si bien hay algo de ello-. Son portales hacia lo desconocido y hacia lo numinoso; signos vivientes del pleito del alma. Aunque Jung intentó hacer ciencia y por momentos formuló interesantes teorías sobre el funcionamiento de la psique, su psicología -y no lo decimos peyorativamente- debe considerarse algo más cercano al arte, la magia y la religión. Una religión de la psique, donde el inconsciente tiene el papel de una divinidad oculta que busca comunicarse, hacerse consciente, iluminar las tinieblas. Jung usó los sueños como símbolos, como las irrupciones de arquetipos teleológicos que buscaban completud, integración y equilibrio. De aquí su teoría compensatoria de los sueños.

En 1934, Jung escribió: "Todo proceso que ha ido demasiado lejos inevitablemente pide una compensación... la teoría de la compensación es una ley básica del comportamiento psíquico". Y su mandamiento para la interpretación: "Cuando interpretamos un sueño, siempre es útil preguntar: ¿Qué actitud consciente compensa?". En la psicología de Jung, el inconsciente es una sombre inmensa que busca comunicarse con el ego y que en ocasiones lo controla subrepticiamente, pues la psique busca el balance, la conjunción de los opuestos. Jung es heredero de diferentes filósofos para quienes la coincidencia de los opuestos o la síntesis era fundamental. Desde Heráclito y Nicolás de Cusa, hasta Hegel. De hecho, Jung reconoce la influencia de Heráclito en su teoría de los sueños y la enantiodromía, o la tendencia de las cosas a convertirse en sus opuestos, una constante relación de tensión entre los polos, que de alguna manera es resuelta solamente a través de una boda alquímica, de la integración de lo femenino con lo masculino.

Según Caifan Zhu, la función compensatoria de los sueños en la teoría de Jung tiene tres aspectos: 

1. Compensación como oposición a la tendencia de la mente consciente (esto sucede sobre todo cuando la situación de la vida consciente está muy cargada hacia un lado, es decir, cuando una persona no es consciente de su sombra).

2. Compensación como satisfacción, con leve modificación o desvío de la situación de la vida consciente.

3. Compensación como énfasis o coincidiendo con la actitud consciente si la actitud es la mejor posible o la "correcta". Aquí el sueño coincide con lo que sucede en la vida consciente, como para reafirmar la situación.

Un ejemplo usado por el propio Jung:

Iba caminando por un valle... Por encima se levantaba un castillo y en la torre más alta estaba una mujer sentada en una especie de balaustrada. Para poder verla bien, tenía que echar para atrás mi cabeza. Cuando me desperté incluso me dolía el cuello. Ya desde el sueño reconocí a la mujer como mi paciente.

Jung explica que, en su análisis, había estado subestimando moral e intelectualmente a su paciente. Cuando le compartió este sueño, se detonó un cambio en su terapia. 

Jung distinguió en otra parte entre la función prospectiva y la función reductiva de los sueños. La primera opera empujando a la psique hacia cada vez mayores logros de la conciencia, es decir, a hacer que la oscuridad se vuelva luz; esta función opera, a veces, produciendo la solución de un conflicto en "contenido simbólico". La segunda es sobre todo correctora, como si fuere, tira a la persona del caballo donde va montado para que recapacite, mire el suelo y posiblemente tome otro camino. 

El sentido final de la compensación -y esto no deja de ser esotérico- es que para Jung la psique busca la integración, la totalidad de lo que es, lo que llamó el arquetipo del Sí mismo. Este Sí mismo, al igual que Dios, es el todo, e incluye el bien y el mal (para Jung, el error del cristianismo era negar la existencia del mal, su privatio boni) y debe hacer consciente todos los aspectos de su ser. De manera instintiva, los sueños envían mensajes para que se consideren los aspectos que olvida o reprime generalmente la sombra, lo que no le gusta de sí mismo al ego. Y cuando no se escucha este clamor, pueden producir pesadillas o eventos psicosomáticos o psicoides. El dios primero advierte con palabras suaves e imágenes, y luego envía tormentas y fuegos. 

Es probable que los sueños de una persona, el modo general de la persona en ellos, su actitud y los temas que se presentan sean opuestos a la vida que vive despierta, y esto para Jung no era una casualidad, sino que era algo a lo cual debía prestarse atención. A fin de cuentas, la teoría de Jung parte de la premisa de que existe una inteligencia instintiva, un telos dentro de nosotros, mucho más viejo y sabio que nuestra mente egoica. Esto es algo bastante radical para el individuo racional moderno, pues de alguna manera implica aceptar que está internamente escindido y que debe someterse eventualmente a una voluntad superior, si bien esa voluntad es su más profunda naturaleza.

 
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El secreto de la flor de oro es probablemente el texto de meditación y alquimia interna taoísta más conocido en Occidente. Esto se debe a la traducción que hizo en 1923 Richard Wilhelm, la cual se publicó con una introducción de Carl G. Jung. El texto fue un parteaguas en el conocimiento de las prácticas esotéricas de la religión taoísta y fue traducido a múltiples lenguas modernas como el texto de cabecera del "yoga chino". Sin embargo, según el traductor Thomas Cleary, la traducción de Wilhelm tiene algunas "contaminaciones" que han llevado a una serie de confusiones, esto en parte a que habría trabajado con un texto truncado y a errores o proyecciones del propio Wilhelm (según Cleary). Este artículo está basado en una comparación de ambas traducciones.

Nuestro texto parece haberse impreso por primera vez en el siglo XVIII; no obstante, existen indicios de que fue transmitido oralmente por múltiples generaciones e incluso, según algunos académicos, entre diversas escuelas que han ido apropiándose del mismo y haciendo enmiendas basadas en la llamada "escritura espiritual". Generalmente, se le atribuye al inmortal Lu Yan. Cleary lo ubica dentro de la escuela taoísta Quanzhen, pero lee en el texto una importante influencia del budismo chan (que en Japón sería el zen).

El nombre del texto en chino es Taiyi jinhua zongzhi, lo cual puede traducirse como "Instrucciones para desarrollar la flor de oro". La flor de oro es una metáfora alquímica para la luz. El texto señala que esta flor dorada (la luz) es "la auténtica energía unitaria de los inmortales celestiales" y también, que "la flor de oro es lo mismo que la píldora dorada". En la filosofía taoísta existe una energía original que es puramente espiritual, la cual es la base o fuente de la energía corporal terrenal. La primera es immortal y está identificada con el espíritu; la segunda es mortal y está identificada con la conciencia. El practicante debe revertir la energía consciente y su propia esencia vital hacia la energía-raíz celestial y espiritual. Para ello se utilizan meditaciones y ejercicios de alquimia energética interna; lograrlo significa alcanzar la inmortalidad, literalmente espiritualizar el cuerpo, haciendo nacer un embrión dorado, el cual es la concentración o coagulación de la luz -la flor dorada- que en su aspecto más grosso es la conciencia dualista y en su aspecto más sutil es el espíritu. 

En la versión de Cleary, la práctica que enseña nuestro texto tiene como fundamento la cognición de la esencia y la restitución del sendero o tao. La esencia o la energía vital es identificada con el tao. En términos budistas, dice Cleary, esto es equivalente a hacerse consciente de la mente original, del rostro verdadero que existe antes del tiempo. En otras palabras, ir de la mente condicionada mundana hacia la mente celestial o búdica. Para ello, el texto dispone la práctica que llama "la recolección de la luz" (Wilhelm traduce "la circulación de la luz"). Este método busca revertir la creación misma y regresar al origen, que es la plenitud de la vacuidad. 

La práctica entera de recolectar la luz se sirve del método de la reversión. La belleza de los más altos cielos y las maravillas de los reinos sublimes yacen dentro del corazón: aquí es donde el espíritu abierto y perfecto se concentra.

Nuestro texto dice que este espíritu en el corazón es el "centro abierto" del confucionismo, el "pedestal de la conciencia" de los budistas, "la tierra antigua", "la corte amarilla" y el "pasaje misterioso" de los taoístas. Agregaríamos que es la cueva del Purusha o del Atman de los hindúes, descrita como más grande que el cielo y tan pequeña como una semilla de mostaza. La inclusión es significativa ya que, como el mismo Cleary nota, las prácticas de alquimia energética taoísta están influenciadas por la alquimia y el yoga de la India (otros académicos, a su vez, consideran que el yoga tántrico fue influenciado por la alquimia interna china). Wilhelm sitúa al texto como parte de una "religión de la luz", y ciertamente existe en todas estas tradiciones un énfasis en la luz. Pero, ¿qué es esta luz? De manera misteriosa, esta luz es la misma energía vital creativa y a la vez el principio espiritual que hace posible la cognición. Nuestro texto señala que aunque la luz se cristaliza como un cuerpo espiritual, esta luz en sí misma no es material.

La gran divergencia entre las traducciones de Cleary y Wilhelm estriba en la lectura dentro de los trabajos energéticos taoístas que hace el traductor alemán del texto. Wilhelm sostiene que la meditación es acompañada por los ejercicios de rueda hidráulica (ho-ch'e) con los que se conduce la energía por ciertas partes del cuerpo; esto es la "circulación de la luz" o energía. Y enfatiza que durante la meditación, la atención debe llevarse a la zona entre los dos ojos (entre "el Sol y la Luna"). Cleary entiende la práctica como fundamentalmente tomada del budismo chan; sin embargo, admite que en ciertos pasajes es posible leer aspectos de movimiento energéticos taoístas. Hay cierta arrogancia en Cleary, ya que constantemente critica a Wilhelm y a Jung y por otro lado admite que existe cierta ambigüedad en el texto. Wilhelm, por otro lado, mantiene que su interpretación del texto está basada en la dilucidación oral de un maestro taoísta durante su larga estancia en China. Dicho eso, es bastante obvio que Wilhelm carece de los conocimientos que tiene Cleary, por ejemplo, sobre la tradición budista.  

El principio de la práctica consiste en el aquietamiento de la mente, utilizando la respiración. "Cuando la respiración es sutil, la mente es sutil... la estabilización de la mente debe ser precedida por el desarrollo de la energía... por lo cual, enfocarse en la energía es el punto inicial" (Wilhelm traduce energía como aliento-energía). El texto enseña que la respiración debe ser rítmica y ligera, y mientras sea audible no se puede realmente comenzar. Las enseñanzas taoístas dicen que cuando la quietud ha llegado a su máximo, este es el inicio del movimiento. El movimiento verdadero, que es el mismo principio creativo del tao. En otras palabras, sólo cuando se alcanza una gran quietud puede circular la luz o puede concentrase en el centro, en el punto dinámico.

El texto recomienda primero llevar una vida virtuosa en la sociedad, ya que sólo después de esto se podrá "cultivar el verdadero entendimiento de la esencia". Todas las grandes tradiciones inician con la moralidad. En términos de la práctica, se recomienda meditar en la mañana. Sentarse con la espalda recta -la imagen guía es el hexagrama de la montaña- y con los ojos entreabiertos dirigir la mirada a la punta de la nariz (conocida técnica zen). Esto se hace para no distraerse con el mundo externo de objetos y, a la vez, no sumirse en el sopor o en la fantasía de las imágenes internas. En la versión de Wilhelm se habla de llevar la atención al entrecejo. Cleary no es muy claro en este sentido. Toma en principio la explicación propia del chan y nos dice que se debe "dirigir la atención a la fuente de la conciencia", para "contrrarestar la tendencia a quedarse observando objetos o modificaciones de la conciencia". Esto es una forma de meditación vipashyana y, de hecho, más adelante el texto enseña lo que podemos llamar una interrogación de la naturaleza de la mente que tiene como fin establecer el conocimiento de la vacuidad. "Interroga una y otra vez [el origen de tus pensamientos] y cuando te des cuenta de que no puede asirse, entonces verás de dónde emerge el pensamiento. Cuando lo logras ya no tienes que seguir buscando ese punto. Habiendo buscado la mente y entendido que no puede asirse". Esta es, obviamente, una práctica budista, que en algunos aspectos recuerda prácticas como la meditación mahamudra en tanto a que busca establecerse en el estado natural de la mente y ése estado, por sí mismo, produce la liberación o la cristalización de un cuerpo inmortal.

En resumen, podemos decir que para Wilhelm la meditación consiste en aquietar la mente observando la respiración y armonizándola con el corazón. Enfocarse en el centro (ese centro, para Wilhelm, es el entrecejo) y seguir el surgir de los pensamientos hacia su origen -un aspecto de meditación analítica- hasta descubrir que la mente no tiene realmente un punto de origen. Una vez que se consigue el entendimiento y la quietud, la concentración en el centro hace que circule la luz y se produce el embrión de la flor dorada, que también es descrito como una perla. Cleary sostiene que el "centro" al que se refiere el texto no es un punto específico en el cuerpo, sino el paradójico surtidor de la conciencia -de la conciencia que en realidad no tiene un punto de origen que pueda ubicarse, es inasible y sin embargo es "el mecanismo de de la Creación" y, según el maestro Liu, "el centro es la gran raíz del mundo. Todos los sabios, los inmortales y los budas de todos los tiempos, nacen de este centro. Es tan vasto que no hay nada fuera de él y, no obstante, tan diminuto que se retrae y oculta en lo secreto"-. Sin embargo, en otra parte traduce: "Lleva la atención interna a la cámara de agua. Cuando la luz llega, la verdadera energía positiva surge en respuesta". Y admite que "la cámara de agua" puede leerse como la zona abdominal (el conocido "campo del elixir") o como "el auténtico conocimiento que se oculta en el condicionamiento temporal". Es altamente probable que la intención del texto sí sea la de incluir una práctica energética del cuerpo sutil. Y aquí tenemos una buena forma de hacerlo -ya que Cleary advierte que llevar la atención al entecejo es considerado como una práctica peligrosa-. Para echar a andar el dinamismo energético, el texto nos habla de concentrar la atención en una zona del cuerpo, y en la quietud y la concentración, podremos ver el movimiento circulatorio de la luz.

Como ocurre en otros textos, el número canónico para realizar la práctica son 100 días:

Sólo después de 100 días de trabajo concentrado la luz se vuelve real; sólo entonces es el fuego del espíritu. Después de 100 días, la luz es espontánea: un punto verdadero de energía positiva (yang) de pronto produce una perla, justo como el embrión se forma de la relación sexual de un hombre y una mujer. Entonces debes atenderla con cuidado y calma. La recolección de la luz es el proceso del encendido.

Vemos aquí cómo la quietud lleva al dinamismo espontáneo de la no-acción que es, por antonomasia, la calma energética, la acción sin esfuerzo que caracteriza al tao. Este proceso de dar a luz a la perla es también descrito en el texto como alimentar el fuego con el agua, o tomar una línea de yang verdadero del hexagrama Kan (agua, lo abismal) y transmutar la línea de yin del centro del hexagrama Li (el fuego, lo adherente) para convertirse en puro yang, en lo creativo, en lo celestial. Esto significa el hierosgamos interno en el practicante y representa el proceso de transmutar la esencia en espíritu. Se dice que de la unión del fuego y el agua (que Wilhelm compara con la unión de Logos y Eros) nace el hijo, el embrión dorado, la piedra filosofal. "La cópula del fuego y el agua representa la unión del verdadero conocimiento de la mente del tao y el conocimiento consciente de la mente humana", dice Cleary. La unión alquímica ocurre de manera espontánea cuando se alcanza la profunda y luminosa quietud de la meditación. En el agua calma sopla el viento y el fuego del espíritu se enciende.

 

Twitter del autor: @alepholo