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El momento fundacional del islam ofrece una interesante lección sobre el pensamiento religioso

Hablar sobre religión no es sencillo. De hecho, bajo ciertas condiciones podría decirse que ni siquiera es alentado. Medio en broma, medio en serio, en varias culturas existe la regla tácita de no hablar de al menos dos temas que, por evidencia recogida empíricamente, se sabe que son de suyo polémicos y que son capaces de detonar aun la conversación más pacífica. Uno de esos temas prohibidos por consenso general de la discusión civilizada es la religión (el otro es la política y el tercero, que ni siquiera se menciona, posiblemente sea el sexo).

La religión, sin embargo, tiene su importancia. No por nada numerosos pensadores e investigadores, de todos tipos y latitudes, han recalado en algún momento en sus templos y sus libros, pues sin duda todas o casi todas las religiones ofrecen algunas lecciones de sumo interés en la comprensión del desarrollo humano. Con cierta licencia discursiva podríamos decir, a medio camino entre la antropología y el psicoanálisis, que la religión es un estado del pensamiento que el ser humano necesita atravesar en el descubrimiento de su conciencia y en el aprendizaje de la conducción de ésta. 

En este sentido, las religiones pueden mirarse como una respuesta a la necesidad humana de entender por qué es un ser vivo consciente y todas las otras interrogantes que se derivan de este hecho fundamental. ¿Qué es la vida y cómo y por qué se originó? ¿Tiene ésta un propósito? ¿Hubo una voluntad que decidió la creación de la vida? Si el mundo tiene un destino, ¿cuál es y quién lo dirige? 

Esas son algunas de las preguntas a las que en algún momento la religión (en sus distintas expresiones históricas) intentó dar respuesta. Pero además de esa exploración sobre el aspecto trascendental de la vida, el pensamiento religioso desarrolló una vertiente práctica en torno a la manera de conducir ésta. De hecho, es posible decir que ambos componentes poseen un vínculo necesario, pues quizá incluso antes que las preguntas sobre el sentido de la vida se eleven en la conciencia, el ser humano necesita resolver la vida en sus actos más inmediatos y presentes, es decir, necesita saber cómo cuidar de su cuerpo, cómo convivir con sus semejantes, de qué alimentarse, cómo relacionarse con otros seres vivos, etcétera.

Ahora a nosotros estas cuestiones pueden parecernos muy simples, pero pensemos en una época de la historia de nuestra especie en que nada de esto estaba dicho ni establecido y había que inventar todo desde la nada. He ahí también por qué la religión fue importante en un período amplio de nuestro desarrollo cultural, pues fijó ciertas directrices que hicieron posibles ciertas formas de cooperación y vida en comunidad, dos de los recursos más efectivos en la supervivencia y progreso de nuestra especie. 

Pero, después de todo, es posible que esas preguntas a las cuales responde la religión no sean del todo baladíes. Si aun ahora muchísimas personas abrazan una fe, su doctrina y sus preceptos, ¿no es porque la religión sigue cumpliendo con esa función elemental de dar sentido al mundo? Por supuesto, lo ideal sería, como sugirió Immanuel Kant y como en general se aconseja en la filosofía, que cada persona usara su propio entendimiento para reflexionar y arribar por sí misma a las respuestas que requiere, en vez de sólo aceptar y plegarse a aquellas que recibe; lo ideal sería que cada persona se planteara las preguntas sobre el significado de la vida y las mejores maneras de vivirla, o si es posible tener una existencia plena y cómo, en vez también de seguir sin cuestionar los principios elaborados por otros, pero lo cierto es que el ser humano no ha querido desarrollar los medios necesarios para fomentar el autoconocimiento y la reflexión crítica como medios primordiales del conocimiento. 

Ese es sin duda uno de los aspectos más cuestionables de la religión: su demanda de creencia y obediencia. En comparación con otros sistemas de pensamiento, la religión en efecto parece tener esta desventaja. La filosofía nos enseña a dudar, la ciencia exige comprobar y la religión, se dice, nos pide creer. De las tres acciones, la única en la que se abdica de la responsabilidad de la conciencia es en la última, o al menos así lo parece frente a otras dos operaciones, la duda y la prueba, que requieren la cooperación total del pensamiento del individuo.

A propósito, en el islam es posible encontrar una preciosa lección sobre la fe y la credulidad que se asocian usualmente con el pensamiento religioso. En este caso, sin embargo, se trata de un punto de divergencia al respecto. Uno que al menos es posible plantear desde la libertad de la interpretación de un texto, el Corán, cuya sura 96 cuenta la historia de cómo fue que Mahoma recibió la revelación de este libro sagrado.

La tradición y el libro cuentan que Mahoma meditaba en una gruta situada al pie del monte Hira, en Arabia Saudita, adonde se había retirado durante ya varios meses. En cierto momento se le apareció el arcángel Gabriel, llevando consigo un libro, mismo que tendió a Mahoma al tiempo que le dijo, simplemente: “Lee”.

El arcángel no le pidió creer, le pidió leer. De las llamadas “religiones del libro”, el islam es posiblemente la única en la que puede encontrarse esta diferencia sutil. En el momento fundacional del judaísmo, Yavé ordena a Abraham sacrificar a su hijo. En el cristianismo, la naturaleza milagrosa (es decir, divina) de Jesús se impone como el recurso de convencimiento contra el cual palidece cualquier argumentación humana. En el caso del islam, la revelación llega por un libro y por esa indicación sutil: “Lee”. 

Si por un momento podemos apartar los prejuicios y las fobias que suelen rodear a la religión musulmana, es posible tomar ese episodio como una verdadera lección de vida y de conocimiento. Como todo aspecto de la cultura, la religión también es una invención humana. No existe ni dios creador, ni revelaciones divinas ni arrebatos inspirados por una entidad que habita en las altas esferas del empíreo. No hay más realidad que ésta en la que nos encontramos ni más vida que ésta que estamos viviendo. 

Sin embargo, la religión es una manera de entender todo ello. Es una manera de entender un fenómeno (la vida) que cuando se comienza a tomar como motivo de reflexión, sin duda parece enigmático, tremebundo, misterioso, un problema adecuado más bien para una mentalidad superior que para esta pobre mente humana que hasta hace unos siglos temía al relámpago en el cielo. 

La vida es misteriosa, sin duda, pero nuestra única manera de entender ese misterio es con nuestras propias capacidades. Ningún dios acudirá en nuestro auxilio, aunque es posible que en el camino de esa comprensión tengamos que inventarlo y creer que la invención que acabamos de darle es existencia efectiva. 

Si ese el caso, vale la pena escuchar esta lección del islam y, antes que creer ciegamente, leer. 

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Imagen de portada: "Mahoma recibe su primera revelación del arcángel Gabriel". Miniatura en el libro Jami' al-Tawarikh (literalmente, Compendio de crónicas, mejor conocido como Historia universal o Historia del mundo), de Rashid al-Din, publicado en 1307 en Tabriz, Persia (hoy capital de la provincia de Azerbaiyán Oriental).

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¿Cuál es la naturaleza del Absoluto? ¿Cuál el destino último del alma y del cosmos? ¿Es el alma diferente a Dios? ¿Es el cosmos otra cosa que Dios? ¿Cuál es el estado más alto de todos? O, en otras palabras, ¿en qué consiste la liberación, el moksha, la unión mística, la deificación del alma? ¿Es real el mundo? ¿Dios es personal o impersonal, tiene forma o trasciende todo conocimiento? Estas preguntas son la sustancia misma de la más alta especulación metafísica en todas las tradiciones religiosas. En la India, la tradición sostiene que la respuesta a todas ellas está contenida en las Upanishad. Las Upanishad son los textos que pretenden dilucidar y extraer la esencia de los Vedas, por ello se les conoce como vedanta, la culminación de los Vedas. Sin embargo, las Upanishad no son meros comentarios. Se les asocia con las enseñanzas esotéricas que recibían discípulos sentados en torno a un maestro en el bosque; y con el mismo camino del renunciante, que deja el mundo material para dedicarse exclusivamente a la liberación del alma. Shankara, generalmente considerado el más grande maestro del vedanta, da una reveladora etimología para la palabra "sad": aquello que destruye o desata toda atadura. Para muchos académicos constituyen una especie de salto en la conciencia reflexiva de la humanidad, un paso de la observación de la naturaleza exterior, llena de asombro, hacia la autoobservación o la contemplación de la naturaleza interna, de la propia conciencia. Justo el movimiento opuesto al que lleva actualmente la ciencia occidental, que, por ello no extrañamente, considera a la conciencia como un enigma, "el problema duro de la ciencia". El profesor Radhakrishnan, quien también fuera primer ministro de India, habla sobre este giro que habría ocurrido hace unos 2 mil 800 años

Mientras que los poetas de los Vedas nos hablan del la multiplicidad en la que la luminosidad del Supremo se ha dividido, los filósofos de las Upanishad nos hablan de la Realidad Única que subyace y trasciende el flujo del mundo.

Un paso de la multiplicidad a la unidad y "de lo objetivo a lo subjetivo", en el que el sacrificio védico (yajna) -en torno al cual giraba toda la vida religiosa del hombre védico- deja de ser solamente un acto externo que requiere de una complicada serie de procedimientos rituales, para entenderse también como una operación interna, una meditación sobre el sí mismo, una particular intensidad de la conciencia. Los contemplativos de las Upanishad hacen el gran descubrimiento de que la vida se trata fundamentalmente de conocerse a uno mismo, pero no por una cuestión individualista o utilitaria, sino porque al hacerlo se obtiene conocimiento "del universo y de Dios", por jugar con una frase de la tradición pitagórica. El Sí mismo, Atman, tiene una profunda identidad con lo Absoluto, Brahman. 

Si bien para las diferentes escuelas hindúes, las Upanishad tienen indisputable autoridad, estos textos no exhiben una teología sistemática que no permita numerosas interpretaciones. Por ello la filosofía hindú puede considerarse básicamente una serie de comentarios o notas al pie de la filosofía de las Upanishad, de manera aún más contundente que el hecho de que la filosofía occidental es una serie de notas al pie de la filosofía de Platón, como dijera Whitehead. El texto considerado con la autoridad para dilucidar las cuestiones más delicadas de las Upanishad es el Vedanta-sutra o Brahma-sutra, de Badarayana, el texto que supuestamente sistematiza y sintetiza las Upanishad. Ahora bien, este texto está compuesto por enigmáticas frases cortas, que requieren a su vez de elucidación. De aquí que las grandes corrientes filosóficas del hinduismo se dividan justamente en su interpretación de estos sutras.

Existen numerosos comentarios del Vedanta-sutra, todas las escuelas filosóficas que surgen sienten la necesidad de producir un comentario para legitimarse y postular una continuidad ininterrumpida con la difusión original de los rishis, los grandes sabios que vieron los himnos de los Vedas. Generalmente se considera que el comentario de Shankara, el primero que se conoce en el siglo VIII, el de Ramanuja, en el siglo XI, y el de Madhva, en el siglo XIII, son los más importantes, cada uno de estos filósofos siendo fundadores de su propia escuela, el advaita vedanta (vedanta no dual), el vishishtadvaita (o advaita vedanta calificado) y el dvaita (o dualismo, respectivamente).

En este artículo no consideraremos la lectura de Madhva, sólo la de Shankara y la de Ramanuja. Indudablemente la interpretación de Shankara es la que más fama ha logrado, hasta el punto de ser identificada como uno con el "sanatana dharma", el dharma eterno de la India que llegó a Occidente a través de maestros como Ramakrishna y fue asimilado a la "filosofía perenne" de Guenon, Coomaraswamy, Schuon y otros. Sin embargo, la interpretación de Ramanuja, quien directamente hace una crítica a Shankara, es sumamente relevante para el diálogo interreligioso, ya que tiene notables paralelos con la teología de algunos padres de la Iglesia y ofrece una visión de la realidad última más cercana de lo que podemos llamar, con Hans Urs von Balthasar, una teología de la belleza, donde la percepción de la forma juega un papel central, pues es el acto de la participación en la gloria divina.

Shankara, quien es el pensador indio más influyente después del Buda, según el profesor Dasgupta, señala que es necesario distinguir cuando las Upanishad se refieren a la realidad o verdad absoluta y cuando se refieren a la realidad o verdad relativa. Una vez que se logra distinguir la filosofía más alta que enseñan, los textos pueden leerse sin confusión como presentando una visión no dual de la realidad en la que el alma y el Brahman (Dios, pero en un sentido impersonal) son idénticos y donde lo Absoluto no tiene forma. Shankara cita unos versos de la Brihadaranyaka Upanishad que dicen: "Pues, donde hay dualidad, como si fuere, uno ve a un otro, pero cuando todo se ha convertido en el propio ser, entonces, ¿quién o con qué vería uno?". En otras palabras, el estado último de liberación, desde una perspectiva no dual, necesariamente implica la fusión o identidad del alma con el Brahman. Y esto elimina toda percepción, todo conocimiento, pues el conocimiento implica un sujeto y un objeto y en el estado último sólo existe un único Sí mismo, homogéneo, que es pura conciencia sin diferencia. Este estado, que resulta ciertamente inimaginable para nuestra inteligencia discursiva, ha sido comparado con el sueño profundo -el cual, sin embargo, no es considerado como un estado amnésico o inconsciente, sino como dicha inmutable, turiya, misterioso cuarto estado-; y el destino del alma ha sido comparado con el de una gota que cae al mar o con un grano de sal que se disuelve en un vaso de agua.

Se dice popularmente que existen unos 330 millones de dioses en la India (¡una cifra que debe de haberse incrementado con la explosión demográfica de la  era moderna!). Una selva de deidades que corresponde perfectamente a la enorme abundancia de esa tierra y a la gran devoción de sus habitantes. Sin embargo, para Shankara ninguna de esas deidades existe absolutamente. No es que sean meras alucinaciones o que el universo no tenga una fuente divina, sino que para Shankara todas las manifestaciones de dioses como Vishnu, Krishna -de quien probablemente él mismo fuera devoto- o Shiva -de quien la tradición dice que él era avatar- son proyecciones o aspectos relativos de esta realidad incondicional trascendente denominada Brahman. (Ahora bien, nosotros como individuos somos aún menos reales que estos dioses que al menos se percatan del maya, de la ilusión que produce el mundo de la multiplicidad siempre que exista la ignorancia de la condición originaria). Dios, para Shankara, no es una persona y no tiene forma. Las múltiples manifestaciones divinas, "los 330 mil rostros de Dios", e incluso Ishvara, el señor del universo, no podrán más que disolverse cuando se alcance la más alta sabiduría. Esta sabiduría queda expresada en uno de los dichos centrales del advaita vedanta: "Brahman es real; el mundo es una proyección falsa; el alma individual es exactamente igual a Brahman".

Aunque Shankara enseñó o al menos toleró la devoción a un dios personal como parte de un sendero preliminar, especialmente apropiado para personas de facultades inferiores, la idea de sostener una relación personal con Dios y de percibir a la deidad separada de uno mismo contradice y rebaja el estatus de un auténtico advaitin, cuyo Sí mismo es indistinto de Dios. Atman es Brahman, el Sí mismo individual es idéntico a Dios. "Todas las discusiones de Brahman caracterizado con distinciones tales como devoto y objeto de devoción forman parte de un estado de ignorancia". Al final de cuentas, para Shankara, Dios no podía ser percibido como otra cosa que la realidad única, que el Sí mismo que es uno y es todo y por lo tanto la devoción, el bhakti, era un estado inferior al jnana, la gnosis. 

Esto último fue justamente el problema que tenía Ramanuja con Shankara, pues Ramanuja era antes que nada un gran bhakta, devoto de Vishnu. Según la tradición, el mismo Ramanuja fue iniciado en el advaita vedanta pero consideró que un estado aún más alto que el estado de integración total en el Brahman era la devoción a esa divinidad que es todo, que brilla en el corazón del devoto pero que a su vez trasciende el mundo. Para Ramanuja la devoción no sólo es un camino hacia la liberación, es la actividad misma del estado de liberación: adorar y contemplar la belleza de Dios en la eternidad, participando en su naturaleza pero sin fundirse en ella. Esto es una no dualidad calificada, siendo parte del cuerpo de Dios, pero no absolutamente igual a él. Las almas son para Ramanuja los accesorios, los subsidiarios (shesa) de Dios.

En la visión teológica de Ramanuja, el mundo es real: es el cuerpo de Bhagavan o Ishvara, de Dios, del Controlador del universo. Esto no es un panteísmo como el de Spinoza, pues el cuerpo de Dios no es absolutamente idéntico a la naturaleza ni el alma es idéntica a Dios, hay una "identidad en diferencia", y la divinidad trasciende al universo; como dice Krishna en la Gita, este universo es apenas como una perla en un collar que tiene como soporte a la deidad. Para Ramanuja, el cuerpo es todo aquello que puede ser controlado, y utiliza la metáfora del auriga y el carro con unos caballos: hay un controlador, pero por otro lado hay una suerte de libertad de resistirse o aceptar y alinearse con la voluntad del controlador. Esta relación es análoga: Dios es como el controlador del alma y del mundo, de la misma manera que el alma individual controla el cuerpo. La libertad que tiene el hombre en esta relación es la de responder al amor de Dios con amor, según Lipner. Esta misma libertad es la que permite tener una relación personal y cumplir el destino del alma, que es glorificar a Dios. Lipner sugiere que la teología de Ramanuja es una teología de polaridades, y que el gran vedantin bhakta se siente cómodo en el terreno de la paradoja y el misterio. ¿Y acaso no es nuestra existencia así? Podemos atisbar que existe una voluntad superior, una fuerza suprema que mueve el mundo y se mueve en nosotros, un Ser que nos brinda nuestro ser, pero aun así nuestras vidas individuales tienen sentido y fin único, si bien solamente como partes del cuerpo de la deidad, como parte de la empresa de la conciencia absoluta, de la luz infinita que crea el mundo jugando, como dice el mismo Badarayana, para su propio deleite.

Para concluir, queda sólo decir que si bien el sistema del vedanta no dual, al cual no he podido hacer justicia en este breve esbozo, es una de las luces más altas en la historia del pensamiento y podría parecer el más perfecto de estos dos sistemas, el sistema de Ramanuja tiene al menos la ventaja de permitir un estado soteriológico en el que hay una forma de comunión y contemplación de la divinidad, éxtasis y goce estético, en el cual el alma mantiene una cierta cualidad ontológica y no es reducida a una unidad en la cual es difícil predicar cualquier cualidad positiva. El camino de Shankara es más parecido al sendero apofático de grandes místicos como Dionisio el Areopagita y Meister Eckhart y el de Ramanuja al de San Agustín, para quien el fin último de la existencia era la contemplación de Dios en la civitate Dei, con un cuerpo espiritual, en eterna beatitud.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

Bibliografía

J. J. Lipner, The World as God's Body, In Pursuit of Dialogue with Rāmānuja.

The Principal Upanisads, traducción e introducción de S. Radhakrishnan.

The Vedanta Sutras, traducción de G. Thibaut.