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En esta época nos hemos habituado a la automatización de los procesos, ¿pero qué tanto de la vida puede experimentarse bajo esa actitud?

Para muchos de nosotros quizá sea más o menos evidente la prisa general en que usualmente se vive. Hace tiempo que algunos autores, de muy distinta índole, lo han señalado. Filósofos, escritores, periodistas incluso, han dado cuenta de este hecho: la vida transcurre ahora a una velocidad vertiginosa, o al menos esa es nuestra experiencia.

Dicha impresión, por supuesto, no es falsa, aunque quizá sí un tanto ilusoria. Su realidad está asentada en algunas de las características más propias de nuestra época, de las cuales quizá la principal sea la automatización de la vida. 

La informática, la computación y otras tecnologías afines han hecho posible que numerosos procesos repetitivos presentes en la cotidianidad del ser humano se automaticen y, con ello, sean máquinas quienes los cumplan. Ámbitos tan distintos como la industria, las finanzas, la alimentación y el transporte (prácticamente todo en lo cual ocurra un intercambio de información) dependen ahora de procesos automatizados, cuyo principal rasgo visible e inmediato, que podemos verificar en nuestra vida diaria, es la simplificación. En cierta forma, ese es el espíritu de la informática: automatizar procesos que a una máquina le toma menos tiempo computar (es decir, calcular y ejecutar) que a un ser humano.

Como vemos, aquí aparece ya la noción del tiempo. La automatización de la existencia se ha implementado casi siempre bajo el argumento de una ganancia de tiempo. Ya en la época de la Revolución Industrial esa fue una de las grandes fantasías utópicas: dejaríamos a las máquinas la ejecución de tareas monótonas y repetitivas para por fin tener tiempo de realizar plenamente nuestro propósito como seres humanos. En el Elogio de la ociosidad, que Bertrand Russell escribió en 1932, todavía es posible escuchar los ecos de este augurio, y aun ahora, en los días posteriores a la transformación informática provocada por la invención de la Web, hay quienes siguen soñando un sueño similar: que la tecnología por fin nos libere de la cadena del tiempo.

Con todo, si miramos nuestro presente, no parece fácil aceptar que las invenciones inglesas del siglo XIX o los smartphones que ahora llevamos en el bolsillo nos hayan acercado más a una existencia de libertad o plenitud. Más bien han ocupado la función precisamente opuesta, la de la dominación y la sujeción. En uno de los textos de Psicopolítica, Byung-Chul Han ha señalado la similitud peculiar que existe entre el teléfono inteligente y el rosario católico: ambos son objetos que se portan, ambos son de uso personal y los dos sirven para recordarnos constantemente la observación de una disciplina (la disciplina del rezo y la penitencia en la doctrina católica, la de la distracción en la doctrina digital). 

Si seguimos este diagnóstico y si tomamos en consideración lo que ha sucedido con plataformas como Facebook o YouTube, que encontraron la forma de capitalizar la atención humana y convertirla en dividendos económicos, quizá sea posible decir que el tiempo que se “liberó” en los últimos años gracias a la revolución digital se ha ocupado ahora no con más libertad, como anticipaba Russell con optimismo, sino paradójicamente con más dominación. Como dice la humorista francesa Blanche Gardin en uno de sus espectáculos, dejamos que la tecnología se apropiara de nuestros sueños. El tiempo ganado con la automatización de la vida no nos ha hecho capaces de apreciar ésta con mayor plenitud, sino curiosamente nos ha hecho, por un lado, estar más ocupados y, por otro, desear sin darnos cuenta que la vida vaya más deprisa, para no tener un minuto que perder. 

¿Cómo apresurar, sin embargo, algo que de suyo tiene su propio ritmo? Esa parece ser la contradicción fundamental del modo general de vida de nuestra época y la fuente de cierta forma del malestar contemporáneo, que tiene expresiones palpables como la ansiedad, la excitación malsana en la que viven ciertas personas e incluso cierta sensación de frustración con respecto a proyectos emprendidos pero abandonados en cada ocasión. En nuestra época parece haber cada vez menos disposición o comprensión para las tareas de largo aliento, esas que implican un trabajo sostenido, constante y paciente y que jamás podrían ocurrir a la velocidad de un clic o de un like.

El amor es posiblemente la primera y única de esas tareas. El amor entendido no únicamente bajo la óptica sentimental o de las relaciones personales, sino de manera mucho más amplia, como amor a la vida y, por ende, a todo lo que ésta implica. Amor a nuestro trabajo, a nuestro cuerpo y a nuestro entorno; amor a nuestra existencia y a la oportunidad irrepetible que significa estar vivos; amor al tiempo que tenemos ahora; amor al instante presente y a la posibilidad de futuro; amor en lo que hacemos. En suma, el amor entendido como forma de vida. 

¿Puede el amor automatizarse? Qué pregunta más extraña, ¿no es cierto? Y sin embargo, cuántas personas hoy en día no actúan como si de hecho eso fuera posible. Si una de las características fundamentales de esta época es la automatización de la existencia, en el fondo eso parece implicar la intención de automatizar todo aquello donde es posible que ese amor como actitud frente a la vida tenga un lugar. La alimentación, los tratos cotidianos con otros, la apreciación de una obra de arte, el momento que pasamos con alguien que queremos, las actividades que llamamos trabajo y a las cuales dedicamos nuestro tiempo y nuestra energía. Si ya a primera vista nos parece un contrasentido que se “automatice” todo eso que podríamos considerar, sin exageración, sagrado, ¿por qué en la práctica esperamos que se presente bajo esa forma? Tanto de un vínculo amoroso como de un proyecto personal esperamos que sea rápido, inmediato o instantáneo; de una película o de un libro queremos que no nos implique mayor esfuerzo ni ningún tipo de desafío; de una persona, que no nos pida paciencia ni tolerancia, que no nos moleste de ninguna forma. ¿Por qué esa insistencia de que también lo más sagrado de nuestra vida se comporte como cualquier otro proceso susceptible de despacharse con rapidez y eficiencia?

Esta pregunta ha rondado el pensamiento crítico de nuestra época desde hace varios años. Una respuesta relativamente sencilla podría apuntar hacia la inconsciencia en que generalmente vive el ser humano, que en este caso le hace esperar una “experiencia automática” de la vida porque ha constatado que en otros ámbitos de la existencia eso es posible. 

Pero claramente no todo en la vida puede medirse con el mismo rasero. De hecho, lo más probable es que sólo una parte ínfima de la existencia pueda realmente automatizarse y, de ésta, sólo aquello que está relacionado al modo de vida del ser humano adaptado a los fines del capitalismo. En un mundo de producción y consumo incesantes, cuya única preocupación es la ganancia económica, por supuesto no puede haber lugar para la demora, la pausa o la contemplación, sino sólo para la prisa, el exceso e incluso el despropósito y la pérdida de sentido. ¿Pero qué hay con todo aquello de la vida que escapa a esa forma de experimentar y conducir la existencia?

En Humano, demasiado humano, Friedrich Nietzsche incluyó un apunte (149) al que dio el subtítulo de “la lucha lenta de la belleza”; ahí nos dice el filósofo:

La belleza más noble no es la que nos deslumbra instantáneamente, la que nos seduce por asaltos tempestuosos y embriagadores (que fácilmente llega a disgustar), sino aquella que se insinúa lentamente, la que uno lleva dentro de sí en el pensamiento, y que un día, soñando, se vuelve a ver delante, y que por fin, después de haberse modestamente circunscrito en nuestro corazón, toma posesión completa de nosotros, llena nuestros ojos de lágrimas y nuestro corazón de deseo.

El amor por la vida a veces parece demorar en hacerse presente, pero si permitimos que surja a su propio ritmo, cuidando de su cultivo pero sin apresurarlo ni sofocarlo, con la atención puesta en esa experiencia, quizá finalmente colme nuestro corazón y nos descubra otra forma de apreciar y entender la vida.

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Del mismo autor en Pijama Surf: Una vida sin planes ni objetivos: ahí se encuentra el sentido de la existencia

 

Imágenes: Josán González

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Una circunambulación del icono de Andrei Rublev, en el que se representa la actividad divina: una danza de deleite intertranspersonal

El icono de la Santa Trinidad del pintor ruso Andrei Rublev es una de las grandes obras de arte religioso, sin duda la más renombrada dentro de la iconografía de la Iglesia ortodoxa rusa y, para algunos, la obra de arte más importante jamás creada por un artista ruso. Rublev fue un monje ortodoxo que vivió entre los siglos XIV y XV, de cuya vida no se conoce mucho, aunque fue canonizado en la década 1980 y Andréi Tarkovski, el más grande director de cine ruso de la historia, hizo una película de su vida en 1966. Con el tiempo, los colores originales de la pintura se fueron oscureciendo y el icono tuvo que ser restaurado en un par de ocasiones. Al parecer un fondo dorado, más brillante, se ha perdido, así como también importantes matices en las vestimentas de las tres figuras; y durante un tiempo, el icono fue recubierto con un riza de oro por Iván el Terrible. De cualquier manera mantiene una grácil belleza que, sin embargo, debe ser interpretada a la luz de la tradición para poder apreciarse mejor, ya que el icono es la contraparte visual del texto bíblico. Aunque una lectura literal -y la pura impresión desnuda- de todas maneras arroja un sentido valioso y una cierta belleza, es sólo cuando se hace una lectura espiritual que cobra su plenitud.

En la Iglesia ortodoxa del este existe una larga tradición de creación de iconos. Los iconos no son pinturas comunes, son obras confeccionadas bajo ciertos parámetros que las dotan de un carácter sagrado, se dice que son "ventanas espirituales entre el cielo y la tierra". A través de la participación del espíritu en su creación y de la transfiguración de la fe, la imagen se convierte en teofanía, en presencia viviente de la divinidad. Al igual que ocurre en religiones orientales como el budismo y el hinduismo, donde se medita y realizan diversos ejercicios espirituales frente una imagen de la divinidad, sea un murti del ista-devata o un mandala, los monjes ortodoxos también rezan -particularmente la "Oración de Jesús" u "Oración del corazón", la cual se repite, en ocasiones utilizando ciertas técnicas de respiración, de manera comparable al uso de mantras en Oriente-. Y al igual que ocurre con el mandala en el tantrismo, el icono y la misma práctica contemplativa llevan a la deificación o theosis. Esto es, la imagen de la divinidad -con la que fue creado el hombre según el Génesis- llega a su fruición o semejanza. 

La escena que representa la obra es tomada del capítulo 18 del Libro de Génesis, donde Abraham es visitado por tres hombres "cerca del encinar de Mamré". Primero el texto dice que Dios se le apareció en el calor del día en su tienda, pero al alzar los ojos vio a tres hombres que serían interpretados luego como tres ángeles. Abraham les ofrece alimentos a los tres visitantes y mientras comen conversa con Dios (¿a través de los ángeles o aparte?). Los tres ángeles le anuncian a Abraham que su esposa Sarah, pese a su edad, dará a luz a un hijo. La escena es un tanto enigmática y puede interpretarse como si fueran dos ángeles y un tercero que es Jehovah o como si fueran tres ángeles propiamente. Para el cristianismo, que lee la presencia del Verbo divino y la prefiguración del nacimiento de Cristo en el Antiguo Testamento, este episodio es un indicio de la triunidad de Dios, de las tres personas de la Trinidad, el principal dogma del cristianismo. Por su parte, Filón de Alejandría, el gran comentador bíblico judío, quien fue una especie de puente entre el Logos de la filosofía griega y la personificación del Logos como Cristo en el evangelio juanino, sugiere que los tres ángeles son los tres poderes de Dios.

En la imagen de Rublev, los tres ángeles -las tres personas divinas- se sientan en la mesa en torno al cáliz que les ofreció Abraham, en el cual había cordero. El cáliz que luego sería transformado en el cáliz sacramental de la comunión: en el "Cordero de Dios" que se sacrifica por el mundo y se ofrece a él mismo como "el pan de cada día". Esto es lo más importante de la imagen, que las tres personas comparten el cáliz dorado y que entre ellas se produce una comunión y una mirada amorosa. El mismo icono lleva también el nombre de la "Hospitalidad de Abraham" y representa este acto de beber y comer, del deleite y la comunión: el supremo misterio de la unidad en la trinidad. El hecho que resulta escandaloso para algunos críticos, de que Dios es uno y a la vez tres. Una perspicaz interpretación teológica lee el Evangelio de San Juan bajo esta luz trinitaria y dice: "En el principio fue la Relación". Este es el principio básico de la idea trinitaria, pues sólo a través de la triunidad es posible decir que Dios es esencialmente amor; sólo así es posible el misterio de ser profundamente uno y a la vez comulgar con el otro. Las tres personas, en este sentido, deben considerarse sobre todo como relacionabilidad, más que como personas antropomórficas. Un eterno movimiento de vaciamiento o kenosis, del uno en el otro, una danza circular en la que se dona el ser y se disfruta de la infinita bondad de la naturaleza divina, participando esencialmente cada uno en el otro.

Esto nos lleva al aspecto más sutil del icono, el cual lo hace gloriosamente sugestivo y dinámico. Como han visto numerosos teólogos y críticos de arte, la imagen insinúa una danza. Vemos que el Espíritu (con el distintivo verde, el aliento de la vida), a la izquierda de la imagen, y el Hijo (con el distintivo rojo, de la pasión, resurrección y gloria del Kyrios) en el centro de la imagen, se dirigen hacia el Padre (con la vestimenta dorada simbolizando la perfección), en un gesto de reverencia, a la derecha de la imagen. (En los colores vemos esta unidad-en-diferencia: todos comparten el azul celeste, pero además tienen una túnica de otro color). Detrás del Hijo yace el encinar que recuerda la cruz y la resurrección de Cristo. El Padre, a su vez, se dirige hacia ellos con ternura; altivo y a la vez generoso. ¿Es el Padre quien inicia el movimiento de comunión y reconocimiento? ¿Se dirige al Hijo o a los dos? Hay una especie de eterna circulación, de referirse el uno al otro, de hacer fluir, incuantificable, el ágape. Sentados de esta manera, en torno al cáliz, se produce un efecto de constante dinamismo en el observador, pues no puede detener la mirada en uno, pues éste le remite al otro y así sucesivamente. Algo así como lo que le dice Jesús a sus discípulos de que él Hijo del Hombre no tiene descanso en ninguna parte, ni nido, ni madriguera: el amor no tiene asidero, es un perpetuo movimiento, un perpetuo entregarse al otro. La vida espiritual es siempre peregrinaje, un ir hacia Dios, en el ardor del deseo y, a la vez, una espera, una paciente purificación... Hay una profunda quietud espiritual en sus rostros, y al mismo tiempo hay una tensión energética que se revela en la simetría de las tres figuras, en los ángulos de sus hombros se conectan formando líneas invisibles de movimiento. La parte superior del cuerpo del Padre parece conectarse con el Hijo, pero al mismo tiempo parece iniciar un movimiento con su cetro -en el que dona la existencia- y también una comunicación de la vibración divina con el pie exactamente alineado con el pie del Espíritu. El poeta cristiano T. S. Elliot podría estar describiendo esta escena:

At the still point of the turning world. Neither flesh nor fleshless;

Neither from nor towards; at the still point, there the dance is

But neither arrest nor movement. And do not call it fixity, 

Where past and future are gathered. Neither movement from nor towards,

Neither ascent nor decline. Except for the point, the still point,

There would be no dance, and there is only the dance.

La danza tiene su surtidor justamente en la quietud y el tiempo en la eternidad; este movimiento divino -que es la creación del mundo y su regreso a la divinidad al mismo tiempo (exitus/reditus)- desafía toda coordenada en un espacio euclidiano. Al mismo tiempo hay un movimiento en el sentido del reloj y uno contrarreloj -una infinita circulación en ambas direcciones-, como la visión de los ángeles vivientes del Merkabah del profeta Ezequiel. 

Merece recordar que para la tradición cristiana y antes por supuesto para la filosofía platónica, la figura perfecta, que describe el movimiento que imita a la divinidad, es el círculo. Aristóteles señala que las estrellas fijas imitan a Dios a través de un movimiento circular eterno, una coreografía celestial. Para la teología cristiana el sentido de la Creación es el retorno a Dios, y con esto se repite la actividad divina que es la vida interna, intertrinitaria, de Dios, el amor. La tradición cristiana describe la actividad intertrinitaria como una perichōrēsis, un término que suele traducirse como interpenetración (en latín circumincessio). La palabra griega, sin embargo, admite también la interpretación de danza (choreuō) circular (peri). La danza divina en la que están involucrados el Padre, el Logos y el Espíritu. Aunque esta etimología ha sido disputada por algunos teólogos, mucho más fuerte es la tradición mística que la defiende, pues éste es el uso que le da el mismo Dionisio Aeropagita, uno de los más influyentes místicos en la historia del cristianismo. O que encontramos también en el obispo Kallistos Ware.

El teólogo Andrew Louth cuenta que el icono de Rublev fue la inspiración del famoso cuadro de Matisse, La Danse:

Representar a la divinidad como una danza circular es algo que parece tener una fuerza arquetípica, un sentido de perfección se hace tangible en la imagen de un movimiento circular, un orden eterno. Al hablar de "danza" se introduce un elemento de armonía que se antoja con una dimensión estética, una imagen en movimiento de la belleza eterna del cosmos (¡y es que kosmos significa justamente belleza o adorno!). Y más aún, se sugiere a unos danzantes, personas que gozan de esta eterna armonía, que responden a la belleza inherente de la existencia con alegría espontánea. Me parece digno de reflexionarse que otra gran tradición religiosa que también concibe a Dios como amor, como una persona, y no como un absoluto sin cualidades, el bhakti de Krishna, también se refiere a la actividad divina suprema como una danza circular. Esto es justamente lo que significa el rasa-lila, el mandala de amor (prema) que forman Krishna y sus gopis, las pastoras de vacas que son parte de la misma energía de Dios -algo así como sus ángeles bucólicos-, y que constituye el  estado de comunión mística más alto. Rasa-lila y perichōrēsis son misteriosamente traducciones del sánscrito al griego y el icono de Andrei Rublev de la Trinidad y el mandala del rasa-lila, algo así como parientes interreligiosos.

Quizá tenemos aquí una prefiguración de lo que será nuestra actividad en la eternidad. Algo que ya practican los giróvagos sufíes (otra tradición que hace especial énfasis en la figura de Dios como amor):

 

Twitter del autor: @alepholo