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El filósofo neoplatónico Plotino notó que es racionalmente incoherente pensar que la mente pudiera surgir de la materia o estar supeditada a ella

Pese a lo que algunos filósofos y físicos materialistas sostienen, resulta evidente que somos conscientes y que la conciencia es el acto primordial íntimo que define la experiencia de ser humanos. De aquí que la gran pregunta que enfrentan la ciencia cognitiva y la filosofía de la mente es explicar qué es la conciencia y cómo surge -o si es que surge y no es, más bien, algo que siempre ha existido-. Para la mayoría de los científicos, la conciencia debería de ser algo que surge de la materia; después de todo, el ser humano y los animales -que muestran tener al menos algún grado de conciencia- son el resultado de un largo proceso evolutivo, de formas materiales más simples a formas más complejas. Sin embargo, aunque es evidente que el cerebro animal ha evolucionado materialmente de tal forma que permite acomodar la experiencia consciente racional, esto no es lo mismo a comprobar que la conciencia ha surgido de la materia, pues no resulta claro que el cerebro sea igual a la conciencia. Como se dice comúnmente, correlación no es igual a causación, y el hecho de que los eventos materiales estén relacionados a experiencias conscientes no significa que las causen, de la misma manera que una televisión no crea las imágenes que se pueden sintonizar en ella. Es por esto que la conciencia ha sido llamada por David Chalmers "el problema duro de la ciencia" y que actualmente existe una importante tendencia entre filósofos y científicos -como Christof Koch, Galen Strawson o Thomas Nagel- a considerar que el panpsiquismo (la idea de que todas las cosas tienen en menor o mayor grado una cualidad mental inherente) es la explicación más coherente para la existencia de la conciencia, ya que suponer que la conciencia pudo haberse producido en algún punto del tiempo, gracias a la mera complejidad de la materia, supone un infinito salto cualitativo -y no una mera acumulación de complejidad-, algo completamente nuevo y radical. Esto es, el problema lógico de que lo mental pueda surgir de lo no mental, algo comparable a que el ser pueda surgir del no-ser. La noción de que la conciencia pueda surgir de la materia como una propiedad emergente es refutada por Thomas Nagel: 

No hay realmente propiedades emergentes de sistemas complejos. Todas las propiedades de sistemas complejos que no son relaciones entre sí y algo más derivan de las propiedades de sus constituyentes y sus efectos entre sí cuando son combinadas.

En otras palabras, la conciencia no puede "emerger" de un sistema complejo que no es consciente, pues un conjunto de moléculas inconscientes, no obstante la riqueza y complejidad de sus relaciones con más materia, no pueden transferir conciencia a otras moléculas. Para los panpsiquistas, debe de haber ya en la estructura de la materia al menos lo que podemos llamar una protoconciencia, una cualidad mental, o una subjetividad. 

Pese a que la formulación de los panpsiquistas es filosóficamente más racional y coherente -y existen diversos tipos de panpsiquismo-, su modelo sigue estando dentro de un paradigma materialista, al menos en las formulaciones que dominan actualmente el campo. Se cree aquí que la conciencia es algo que existe en la materia,  no un epifénomeno o una propiedad emergente, sino más bien una propiedad de la materia en sí, quizá a nivel cuántico. Este panspiquismo moderno suele ser completamente inmanente: no acepta una mente universal o un principio mental trascendente que hace posible la experiencia consciente, sino que limita la experiencia consciente a la presencia material.

Si bien, como mencionamos antes, existen diferentes grados y estilos de panpsiquismo, la moda panpsíquica moderna que vive actualmente su gran momento entra en conflicto con el idealismo y en general con la filosofía religiosa, donde en líneas generales es la materia la que es una función de la mente o espíritu, y los mismos cuerpos materiales evolucionan teleológicamente, es decir, con un propósito o hacia un fin, moldeados por leyes universales que revelan un principio de inteligencia que permea y trasciende el cosmos. La noción de "mente sobre materia" es una noción idealista que podemos observar en su más clara y completa manifestación en la filosofía de Plotino. Plotino fue el filósofo que revitalizó la escuela platónica en la antigüedad tardía, siendo el más importante exponente de lo que ha sido llamado el neoplatonismo. Según su discípulo y biógrafo Porfirio, Plotino tenía una tendencia espiritual que lo hacía casi avergonzarse de habitar en un cuerpo y estar sujeto al cosmos material. El mismo Porfirio famosamente relata que su maestro logró alguna forma de henosis, o unión con el Uno (la divinidad absoluta) durante su vida. A propósito de la publicación de una nueva traducción al inglés de las Enéadas de Plotino (una edición crítica autorizada, realizada por Lloyd Gershon), el filósofo David Bentley Hart resume la postura de Plotino:

Plotino dio una expresión exquisitamente refinada a la intuición antigua de que el orden material no es la base del mental, sino al revés. Esto no es sólo una intuición eminentemente racional; es quizá la única imagen racional de la realidad en su totalidad. La mente no surge de la materia sin mente, como a la moda filosófica moderna le gustaría. La sugerencia de que esto ocurre es tanto una imposibilidad lógica como un absurdo fenomenológico. Plotino y sus contemporáneos entendieron que todas las cosas que caracterizan más esencialmente el acto de la conciencia racional -su irreductible unidad de aprehensión, su estructura teleológica, la sintaxis racional del razonamiento y así sucesivamente- son intrínsecamente incompatibles, y no podrían emerger lógicamente de una realidad material desprovista de mente. Al mismo tiempo, no pudieron dejar de notar que existe una constante relación entre el acto racional de la conciencia y la inteligibilidad del ser, una correlación que es inimaginable si la estructura de la realidad no fuera de entrada racional. Felizmente, en la época de Plotino nadie había propuesto la esencialmente mágica teoría de la percepción como representación. Por ello, Plotino estaba completamente en lo correcto al intentar entender la estructura de la totalidad de la realidad contemplando internamente la estructura de la mente; y estaba igualmente en lo correcto al suponer que la reciprocidad entre la mente y la realidad objetiva debía apuntar hacia una realidad más simple y más capaz que ambas: una inteligencia primordial, el nous, y una unidad original, el Uno, que genera, sostiene y engloba a todas las cosas. Y ningún otro pensador de la antigüedad exploró estas cuestiones con mayor persistencia, rigor y originalidad de lo que lo hizo Plotino.

Los filósofos platónicos tomaron de Parménides la identidad entre ser y pensamiento (o ser y conciencia). Esto es, como explica Eric Perl en su libro Theophany, no sólo que "el ser y la inteligibilidad son coextensos", sino que: 

la inteligibilidad es en realidad el significado del ser: por ser sólo podemos significar "lo que está allí para el pensamiento'', pues ya que el pensamiento no se puede extender a algo más [es decir al no-ser], todo "algo más" es mero ruido vacío -en corto, nada-.

No hay ser sin conciencia, ni hay conciencia sin ser. Esto es algo que también entendieron en la India, con el famoso Sat-Chit-Ananda, las tres cualidades del absoluto o de la divinidad (ser, conciencia y gozo). 

Platón y sus discípulos adoptarían este principio de identidad entre el ser y el intelecto, pero modificarían la visión de Parménides en la que todo cambio y todo fenómeno sensible es ilusorio, calificándolos más bien como reales, pero no del todo, como una sombra de la realidad inmutable, de la eternidad de las ideas. De esta manera emergería la noción de que la materia es algo así como la prisión del alma o de que -la idea es de Plotino- es el alma la que tiene un cuerpo (y somos entonces eminentemente seres espirituales teniendo una experiencia material). El idealismo tendría sus avatares, y en su famosa reaparición en el idealismo alemán, particularmente en Hegel y Schelling, tendríamos una versión procesal en la que la mente o el espíritu (geist) sí evoluciona a través de la materia y la historia se convierte en el proceso de manifestación y desarrollo del espíritu absoluto (Hegel). No obstante, este espíritu o Dios precede a la existencia material, a la cual cincela como un artista, para convertir el universo entero en su escultura o poema.

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La sutileza metafísica y erótica del sacrificio védico

Todos los grandes sistemas religiosos de la India miran a los Vedas como sus textos fundacionales y en ellos al sacrificio (yajna) como la actividad reguladora del cosmos y como la acción salvífica por excelencia. Para el hombre védico, el cosmos había sido creado por el sacrificio del dios progenitor Prajapati y la salvación estaba ligada a imitar este acto que era, a su vez, una restauración de la divinidad.

El sacrificio védico busca abarcarlo todo, en su perímetro litúrgico está el universo entero, y cada cosa corresponde a otra -la mantequilla es el fuego, es el semen, es el dios, etc.-. El sacrificio es el acto que los dioses hicieron primero, el acto con el que se creó el mundo, y es también el acto con el que el hombre se hace como los dioses. Un acto todo-abarcante, todo-inclusivo, por supuesto, debe incluir no sólo el sexo sino también el erotismo. 

Roberto Calasso, en su extenso estudio del sacrificio védico y el ardor fundacional (el tapas), basado en el Satapatha Brahmana y en algunos himnos del Rig Veda, hace una fina lectura de la presencia siempre latente del erotismo en la arena del sacrificio. Sacrificios con los que se buscaban a veces cosas mundanas como la fertilidad de la tierra, eliminar a un enemigo y demás, pero que siempre estaban permeados por el deseo de alcanzar el cielo, el estado de los dioses. Explica Calasso: “El altar es un mujer. Tiene las proporciones de la mujer perfecta”. La mujer debe ser vestida, se cubre el altar de “fina grava o con arena, para revestir su cuerpo con una película levemente brillante. Después con pequeñas ramas y con hierba. La mujer -el altar- se embellece, es ayudada a embellecerse a la espera de que se ‘presenten los dioses’. Así pasa una noche”. Finalmente entra su amante, el fuego, “porque el altar (vedi) es femenino y el fuego (agni) es masculino La mujer yace envolviendo al hombre. Así acontece un coito fecundo. Por eso él levanta los dos extremos del altar sobre los dos costados del fuego”. Y añade:

La escena sacrificial era también una escena erótica. Donde no era necesario que la cópula sucediese bajo la mirada de una multitud, como en el sacrificio del caballo. A veces bastaba con la aparición de un ser femenino para que el semen fuera vertido. Algunos de los rsi más poderosos [los sabios que vieron los himnos en el cielo] tuvieron este origen que señala la sobreabundancia de su vida mental. Nacieron, en efecto, sin que su padre tuviera necesidad de tocar el cuerpo de la madre. Tan invasivo era el deseo, kama, que una vez Prajapati -Kama era otro de sus nombres- vertió el semen a la vista solamente de Vac durante un largo sacrificio. Era un sattra de 3 años, que estaba celebrando junto con los Deva y los Sadhya, los oscuros dioses que habían precedido a los Deva. “Allí, a la ceremonia de iniciación, llegó Vac [la Palabra] en forma corpórea. Al verla simultáneamente fue vertido el semen de Ka y de Varuna. Vayu, Viento, lo dispersó en el fuego a su gusto. Después de las llamas nació Bhrgu y el vidente Angiras de las brasas. Vac al ver a los dos hijos, al mismo tiempo que ella misma era vista, dijo a Prajapati: “Que nazca un tercer vidente, además de estos dos, como hijo mío”. Prajapati, a quien estas palabras fueron dirigidas, dijo a Vac: “Que así sea”. Entonces nació el vidente Atri, igual en esplendor a Sol y Fuego.

[…] En muchas ocasiones, para justificar el silencio que debe acompañar a ciertas operaciones del rito, el Satapatha Brahamana dice: “Porque aquí en el sacrificio hay semen, y el semen se vierte en silencio”. Desde el momento en que se instalan los fuegos hasta el final de la liturgia, nos encontramos en medio de un campo de tensiones eróticas y los actos culminan en momentos de silencio en los que se vierte el semen.

[…] Había un sacerdote, el nestr, cuya función principal era escoltar y guiar a la esposa del sacrificante -única mujer presente- hacia la escena del sacrificio. Sin embargo, la esposa no tenía reservada ninguna función importante. Sólo dos gestos, delicados, eróticos, que el nestr vigilaba. En tres ocasiones la esposa cruzaba la mirada con el udgatr, el “cantor”. Con esto bastaba para que sucediese la unión sexual, una de las numerosas que escandían el rito. Porque la mujer, en esos instantes, pensaba: “Tú eres Prajapati, el macho, el que aporta el semen: ¡pon el semen en mí!”. Después la esposa se sentaba y en tres ocasiones descubría el muslo derecho. En tres ocasiones se echaba allí, en silencio, el agua pannejani [agua lustral], que había recogido esa mañana. Todos callaban, se oía sólo el leve fluir del agua. Después, la esposa volvía a quedar oculta detrás de una cortina.

En un determinado momento el sacrificante ponía frente a su consorte una vasija con manteca clarificada y le ordenaba que la mirase. La mujer, así, “baja la vista hacia la manteca sacrificial”. Entonces, se nos dice, “la manteca clarificada es el semen”. Por eso lo que sucede en ese momento, entre el ojo de la mujer y la manteca, es “un coito fecundo”.

(Roberto Calasso, El ardor, pp. 238-241)

 

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