*

X
Ante el nihilismo moderno, un poco del viejo entendimiento que afirma que el ser humano tiene un claro propósito, incluso una tendencia insuprimible hacia la actualización de un potencial

¿No está escrito en vuestra ley... "sois dioses"?

Juan 10:34

Toda naturaleza intelectual desea naturalmente una visión de la sustancia divina.

Tomás de Aquino, Summa contra gentiles 3,57

 

El hombre moderno ha perdido en gran medida su relación con un fundamento filosófico, ético y teológico, una estructura de pensamiento tradicional -esa "democracia de los muertos"- que modele su conducta, habiendo aceptado una idea de progreso e incluso de una autodeterminación radical. Ideas como la noción existencialista de que el ser humano no tiene una esencia sino que es aquello que él mismo designe ser, o la noción posmoderna relativista de que la verdad, el bien y lo bello no tienen más que una existencia convencional y contingente presentan serios problemas para la definición de una ética o, dicho de otra forma, para la orientación hacia un fin o propósito universal. Esto ha llevado a que nuestra era pueda ser definida como nihilista, en el sentido de que no parece existir ningún eje o referencia trascendente más allá de la propia voluntad o el propio placer, y la vida es orientada -si es que existe una dirección consciente- a la satisfacción de los propios deseos y no a una realidad o esencia a la cual hay que unirse o actualizar. Lo que importa es, por decirlo vulgarmente, pasarla bien el breve rato que estamos aquí, pues después no seremos nada.

Todo esto ha producido una condición que podemos definir como de "pérdida de sentido" (o significado), o como el psicólogo Carl Jung lo caracterizó, el hombre moderno está en busca de un alma, es decir, de la vida misma, de algo numinoso, de algo más que el ciego concurso de proceso mecánicos y la imposición de la voluntad de poder. Ahora bien, pese a los 2 mil 500 años de historia de la filosofía occidental, y las críticas de Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger, Sartre y otros pensadores, no me parece que la filosofía haya producido nada superior al pensamiento ético de Platón o de Aristóteles; y lo mejor que se ha producido, más que innovación, debe considerarse como una nota al pie de la ética de estos filósofos (como bien definió Whitehead a la filosofía occidental). Incluso mucho del estoicismo, una filosofía eminentemente ética que goza de gran popularidad actualmente, ya se encuentra anticipado en Sócrates, el personaje central de los diálogos platónicos, y no se aleja demasiado de las virtudes aristotélicas que predican el justo medio (María Zambrano dijo que el estoicismo era la recapitulación de la filosofía griega). Pero el mismo estoicismo carece de la grandeza metafísica de estos dos grandes filósofos, algo que no debe hacerse a un lado, pues es justamente una dimensión trascendente la que más efectivamente establece una noción de sentido o propósito. Si bien es cierto que la crítica moderna y posmoderna consideran, por el contrario, que la debilidad de estos sistemas es precisamente su excesiva dependencia a lo metafísico, como mencioné anteriormente, los sistemas filosóficos modernos -en los que metafísicatrascendencia son palabras prohibidas, supuestamente superadas por la crítica- se caracterizan por su incapacidad de proveer sentido consistentemente y por una especie de gimnasia verbal que nunca logra del todo establecer principios morales desde la pura inmanencia y la relatividad de los valores.     

En suma, me parece que no hemos encontrado una mejor respuesta -si nos limitamos a Occidente- de lo que nos han dado Platón y Aristóteles y sus discípulos para la pregunta esencial: ¿para qué estamos en el mundo? La cual está estrechamente ligada con la pregunta sobre el origen y la esencia del ser humano y el ser en general y no podría responderse cabalmente sin tomar en cuenta estos tres principios que la han organizado clásicamente como una psicología, una cosmología y una teología. Si es que creemos que dicha pregunta tiene una respuesta -algo que va a contracorriente del pensamiento cientificista moderno-, resulta indispensable considerar lo que tienen que decir estos dos pensadores, los cuales en este caso coinciden en lo esencial. Por otra parte, su respuesta es altamente consistente en su esencia, si bien no necesariamente en su método o procedimiento, con las diversas tradiciones religiosas de Oriente y Occidente, lo cual ha permitido que, por ejemplo, las filosofías de Platón y Aristóteles sean incorporadas al pensamiento teológico cristiano e islámico por notables pensadores como Avicena, San Agustín, Tomás de Aquino y muchos otros. Esto último no debería sorprendernos, pues la filosofía moderna se ha querido acercar más a la ciencia, cuando en su origen era más cercana a la religión; y la primera sólo puede, por su método, describir cómo son las cosas, pero no por qué o para qué son, lo cual es el terreno de la metafísica y de la religión, pero que finalmente es lo que realmente nos importa aquí (tanto en este artículo como en esta vida). Estas son justamente las dos causas aristotélicas que la ciencia moderna ha eliminado de su método, la causa formal y la causa final, las cuales nos hablan de un propósito o una finalidad que yace implícita en nuestra existencia pero que, además, nos conecta con algo que trasciende nuestra naturaleza, pues para Aristóteles la causa final no podía ser otra que Dios, el principio racional del universo.

Por decirlo sucintamente, tanto Platón como Aristóteles consideran que el fin, propósito o telos de la vida humana es la contemplación, algo que está estrechamente vinculado con la virtud suprema que es la sabiduría e incluso podemos agregar que se trata de la contemplación de lo divino, algo que no es distinto de la contemplación de la forma del bien o la actividad del intelecto puro. Esta contemplación es en cierta forma una imitación de lo divino, una theomimesis, y por lo tanto una forma de deificación, de hacerse como dios y hacerse inmortales (lo cual es el doble sentido de la filosofía para Platón). Aristóteles, quien tanto ha sido contrastado con su maestro, debe leerse fundamentalmente como un filósofo platónico, pese a la importante diferencia de negar la existencia de formas o ideas trascendentes o la existencia de un conocimiento innato. Para el pensador peripatético, como para su maestro, la inteligencia o el aspecto racional del alma tiene una capacidad de inmortalidad -aunque no resulta claro en su caso si la inmortalidad es individual o más bien es impersonal-, y por ello también una semejanza con Dios.

Habiendo establecido que existe una importante correspondencia entre la ética última de estos dos grandes fundadores de la metafísica occidental, me concentraré en Aristóteles, pues es quien articula de manera más sistemática su visión ética. Aristóteles deriva toda su filosofía de las causas primeras o de los principios, de una protología. De esta manera, al final de cuentas, su ética se deriva de su metafísica y de su teología. El Dios de Aristóteles es un Dios que es pura actualidad, que no tiene ninguna deficiencia, la perfección pura, y esto para el filósofo no puede significar otra cosa que su esencia consiste en el pensamiento del pensamiento, nóesis noéseos, la pura autoconciencia. De aquí entonces que la actualización del potencial del ser humano sea también la contemplación. Pues Aristóteles no es en ninguna medida un relativista, y no hace al hombre, como los sofistas, la medida de todas las cosas. Dios es la medida de todas las cosas.

Ahora bien, tradicionalmente se menciona que Aristóteles define el fin o propósito del ser humano como la felicidad (o bienestar, eudaimonía) y esto es cierto, pues así lo establece en su Ética nicomáquea. Ahora bien, cualquier persona hoy en día sabe que la palabra "felicidad" se presta a innumerables interpretaciones y es por ello que debemos definirla, y al hacerlo encontramos que la felicidad para Aristóteles consiste en "la actividad [racional] en consonancia con la virtud". Con la virtud más alta -virtud (arete) que significa excelencia, y más aún, el funcionamiento del individuo humano en conformidad con sus más altas capacidades-. La felicidad en concordancia con la actividad virtuosa no puede ser otra cosa, en la visión eminentemente teleológica de Aristóteles, que actualizar el propio potencial. Toda las cosas tienen una causa final, algo hacia lo que tienden (algo que a fin de cuentas es Dios) y el propio funcionamiento de cada organismo, la virtud o excelencia, es actualizar ese potencial o capacidad (capax dei). El hombre, al ser un "animal racional", tiene el potencial de la contemplación de la razón pura, este es su "florecimiento". Así, en el libro décimo de su Ética, Aristóteles nos dice que "tener conocimiento de lo que es noble o divino", del intelecto en sí, es lo que "constituye la más perfecta felicidad; y como ha sido dicho antes ya, esta actividad es la actividad de la contemplación". El filósofo sugiere incluso que la contemplación es una especie de autocontemplación, pues al contemplar lo divino, es nuestra parte divina la que realiza esta contemplación y, por lo tanto, es una especie de autocognición divina (incluso hay quien especulativamente ha derivado el término griego que se traduce por contemplación, theoria, "ver", de théos, "dios"). Aunque el Dios de Aristóteles parece estar en un apartado trascendente, inmutable e impasible, sin un canal de comunicación con el mundo -aunque aun así moviéndolo a través de la admiración erótica que genera su perfección-, al menos aquí tenemos una posible apertura en la que parece hacerse presente en el mundo, a través de la chispa divina del hombre que se actualiza en la perfección contemplativa. El problema fundamental de la metafísica de Aristóteles, que permite leer al filósofo como un deísta, es encontrar una vía de manifestación en el mundo para esta divinidad aislada en su trascendencia. Aunque no podemos deducir que la divinidad comunica su esencia a los seres finitos, al menos tenemos aquí una clara semejanza entre Dios y el animal racional, en su racionalidad (lo que luego el cristianismo convertiría en la analogia entis). Y vemos este mismo deseo de semejanza expresándose en la tendencia inherente a los seres finitos de actualizar su potencial, que en el caso del ser humano es la contemplación o conocimiento de sí mismo, en imitación de la divinidad.

Central a la ética de Aristóteles es la idea de que la contemplación es la cualidad más alta o virtuosa justamente porque es un fin en sí mismo (el fin último debe ser necesariamente uno que no sea un medio para otro más). "La actividad contemplativa", dice el filósofo, "es la única actividad que es amada por sí misma". Esto hace que la definición de felicidad de Aristóteles se oponga radicalmente al hedonismo o al utilitarismo moderno, en los que los actos se realizan instrumentalmente, para obtener algo a cambio, ya sea placer o estatus. Para lograr la actualización del ser humano se deben tomar en cuenta tanto los aspectos vegetativos del alma, de los cuales se deriva la salud física, como los animales, de los cuales, a través del control de los apetitos y emociones, se establece una vida moral, y se crea la plataforma para la vida racional, que se divide en la sabiduría práctica y en la sabiduría contemplativa. Aristóteles no es un místico per se y no disocia la vida contemplativa de la vida política o social. La felicidad es una vida completa, de cuerpo y alma, orientada hacia lo intelectual pero no dejando de lado las responsabilidades sociales. Para poder establecer esta vida racional y política equilibrada es necesario el cultivo de hábitos, los cuales son el resultado de todas nuestras deliberaciones, las cuales deben ser guiadas por la razón y no por la búsqueda del placer. 

Para redondear este argumento debemos notar la eminencia de la vida contemplativa en las diversas tradiciones, lo cual nos debe permitir consolidar la primacía de la contemplación, el más alto telos. Por una parte esto es constatado en el famoso pasaje evangélico (Lucas 38-42) en el que Jesús responde las quejas de Martha diciéndole que es su hermana María la que lleva la mejor parte al dedicarse a la contemplación de las enseñanzas mientras que Martha se dedica a las actividades mundanas, ocupándose y preocupándose de muchas cosas, pues a fin de cuentas, como también escribió Heráclito, sólo una cosa es realmente importante y a ella debe dedicarse toda la atención. No es necesario extenderse más y detallar la importancia sustancial que se le ha dado a la contemplación en la tradición cristiana, baste decir que San Agustín en su Ciudad de Dios otorga a la contemplación la cualidad última, pues el estado beatífico no es más que la contemplación de Dios en la eternidad. Por otra parte, no sería exagerado decir que la contemplación es también el propósito de la existencia en el budismo y en el hinduismo, aunque es más variado y más difícil determinar en qué consiste el estado de liberación o moksha, a  diferencia del cristianismo y el platonismo, donde la contemplación es tanto la actividad que lleva en gran medida al ser humano a actualizar su propósito existencial como la actividad misma de su estado actualizado o salvífico. Pero al menos en algunos casos, como en el vaisnavismo, tanto de Ramanuja como la escuela gaudía, la contemplación devocional de la divinidad en su paraíso es la actividad del estado salvífico (aunque en estos casos la devoción es vista como un sendero superior hacia la liberación que la contemplación). En otros casos la liberación es entendida en términos apofáticos. El misterioso nirvana del budismo theravada difícilmente puede ser descrito, o el estado de Brahman en el vedanta (el cual sugiere más una fusión con el absoluto que una contemplación del mismo). Pero tanto en el budismo como en el vedanta, la contemplación es la vía regia hacia la salvación y por lo tanto a la felicidad suprema (y el sendero tiende a fundirse con el resultado). Ya sean la indagación del atman, el neti neti, el vipassana, el zazen o incluso las variadas técnicas del yoga tántrico, las más altas prácticas religiosas del hinduismo y el budismo son fundamentalmente contemplativas. Son a la vez prácticas que buscan obtener algo -eliminar la ignorancia, liberarse del sufrimiento- pero son a la vez su mismo fruto, su misma razón autosuficiente, pues, ¿qué puede haber más alto que la contemplación de la naturaleza de la mente, del Brahman, de la luz de la conciencia pura?

Con lo anterior no quiero identificar en una confusa mezcla metafísica a todas estas religiones con la filosofía clásica griega o entre ellas mismas; evidentemente, existen numerosas diferencias e incompatibilidades. Cualquiera que haya leído un poco de Aristóteles sabrá que está muy lejos de ser un místico como Yajnavalkya o incluso del Buda, quien, sin embargo, no deja de ser un pensador eminentemente lógico y ético. Pero me ha parecido importante notar este punto de unión que encontramos en la contemplación, el camino del jñana, la gnosis o sabiduría. En resumen, podemos decir con estos filósofos que el propósito del ser humano es la actualización de su potencial (su telos, su naturaleza búdica, su dharma personal), que no es sino la contemplación de la divinidad (o de la verdad trascendente), un conocimiento que luego sería entendido por algunos teólogos, en sintonía con Platón, como un amor a la verdad, un deleitarse en su objeto y por lo tanto una transformación moral e incluso existencial en el propio objeto de conocimiento. Como diría Santo Tomás de Aquino: "El amor transforma al amante en el amado al mover al amante hacia el objeto amado" (De malo, VI); y luego, idénticamente, San Juan de la Cruz: "¡Oh noche que juntaste/amado con amada,/amada en el amado transformada!". ¿Qué otro propósito más noble y altivo que la divinidad, que alcanzar lo eterno? Ninguna ética puede predicarse sobre algo superior a esto.

 

 Twitter del autor: @alepholo

* Sobre la ética de Aristóteles, se recomienda el curso del profesor Arthur Holmes en su Historia de la Filosofía (YouTube)

Te podría interesar:
Tomando del budismo exploramos 3 métodos o meditaciones que pueden ayudar a abrir la mente para experimentar la realidad de manera más fresca, fluida y libre

El grueso de nuestros problemas proviene de nuestra rígida identificación con un yo fijo, estable, aislado. Una especie de absolutismo personal. Sólo soy yo, este cuerpo y esta historia mental -escrita con un carácter aparentemente indeleble- de la cual emerge mi sensación de ser un individuo, un sí mismo separado de todo el universo, el cual se muestra como una serie innumerable de objetos que existen en oposición a mi identidad, los cuales me generan aversión o avidez y ante los cuales se esgrime mi existencia como una lucha de poder, como un ejercicio de establecer mi voluntad. Pero aunque esta identidad se me presenta con un carácter estructural, con una realidad definida y concretamente limitada, el mundo alrededor es siempre cambiante, fluido e inasible. A veces se me presenta como deleite, maravilla y seducción, a veces como horror, angustia y tortura. Cuando me produce placer suelo aferrarme a él; cuando me produce dolor suelo rechazarlo. En ambos casos me apego a un estado interno, ya sea (transitoriamente) real o ideal, con el cual me identifico y a través del cual -como un lente o una categoría de percepción- miro y juzgo el mundo. 

El hecho de que el mundo sensorial sea cambiante hace que, por la más básica lógica, el mundo sea sufrimiento siempre que uno se apegue a algo, fundamentalmente a una identidad que busca preservar o incluso dirigir hacia un objetivo. Esta es la lógica budista en su más simple expresión: si el mundo es cambio, y la mente se aferra a algo -teniéndolo en ese acto como inmutable-, la mente se condena al sufrimiento. En cambio, si uno es capaz de existir abiertamente, sin referir toda experiencia a la propia identidad, es posible que el mundo y todas sus apariencias sean experimentadas como un proceso siempre fresco y siempre creciente en sabiduría, donde no deja de haber dolor o placer, pero éstos no dejan huella, como el vuelo de un ave en el cielo. Sin la autorreferencia, la experiencia se vuelve incondicionada e ilimitada, pues la condición y el límite es fundamentalmente la adherencia a un yo y a su designación conceptual a los fenómenos que experimenta. Sin este yo-referente, los fenómenos dejan de ser meras experiencias conceptuales, o condicionadas por nuestros conceptos, que son siempre conexiones que hacemos con otros conceptos, los cuales configuran nuestra identidad, nuestro flujo o historia mental. En cierta forma el budismo sugiere que el yo fijo es la gran categoría kantiana que impide que conozcamos el mundo tal como es, la percepción sin concepto -el noúmeno en su paradójica unidad con lo fenoménico, lo absoluto en lo relativo, el dharmata (el cual es conciencia pura no-dual, mente libre de sus categorías y representaciones)-. Pero si fuera posible una existencia sin el lente del yo, entonces sería posible una existencia real en sí. Y veríamos el mundo tal como es, acaso vibrante, siempre abierto, luminoso. Como dijo Blake: "si las puertas [las categorías] de la percepción fueran depuradas, veríamos el mundo como en realidad es: infinito".

De aquí surge la pregunta de los 84 mil (por usar un número budista): ¿cómo liberarse de la rígida identificación a un yo fijo y separado, a esta rancia, tiesa y fosilizada casa existencial que es nuestra mente apegada a un cuerpo y a una identidad psíquica? Evidentemente, quien pueda responder cabalmente a esta pregunta será ya no un hombre común, sino un hombre despierto, un buda. Habiendo dicho eso, y notando que esta respuesta supera por mucho mis capacidades, uno puede apelar a la tradición e intentar responder conforme a los preceptos filosóficos de la misma, y en un acto que conjuga tanto la fe como la razón, tentativamente formular la posibilidad de que dicha existencia, que fue descrita afortunadamente como "fluir en el sin-yo" por el científico mexicano Jacobo Grinberg,  es una actualidad -incluso una naturaleza primordial- a la cual el ser humano puede acceder, justamente cuando se libera de los constructos mentales que se han convertido en una segunda naturaleza, pero que de ninguna manera, como el mismo Kant demostró, constituyen un conocimiento de la auténtica esencia de lo real, sino solamente una visión fosilizada por la proyección metafísica de nuestras propias categorías de percepción a la realidad en sí. Para Kant no había forma de librarse de estas categorías, que eran intrínsecas a la cognición misma, y sólo se podía ver una ley moral en el mundo y una realidad divina a través de la creencia, de un acto de fe. Pero es aquí donde el budismo y otras tradiciones espirituales difieren, pues consideran que estas categorías de percepción, las cuales constituyen la unidad trascendente de la percepción, son sólo velos que al removerse revelan la realidad en sí, la cual el budismo describe como puro proceso, pero un proceso que, al menos para el budismo mahayana y sobre todo para el vajrayana, es siempre puro, divino y dichoso en tanto que es la manifestación de una luminosidad compasiva que es no-dual con la mente que la percibe. Lo que en otras religiones se podría decir así: Dios es amor, y el mundo es la sobreabundancia de su amor -que es a la vez deseo de autoconocimiento-.

De manera tentativa, entonces, a continuación tres formas que pueden conducir a una relajación de la estructura yoica y del bucle de la autorreferencialidad, para acaso abrirse a una experiencia dinámica, donde se podría atisbar la enseñanza fundamental del budismo mahayana: que todos los fenómenos están vacíos, que todas las formas son vacuidad radiante -arquitectura insustancial de luz- y acaso, más allá, la enseñanza tántrica de que todos los fenómenos son los mandalas de la deidad y que la percepción misma es el encuentro entre los bodhisattvas y las dakinis, o entre los principios masculinos y femeninos iluminados de la realidad en su boda sagrada, deleite perpetuo, el cosmos, en su sentido etimológico de ornamento, belleza infinita.

 

1. Medita sobre la muerte y la impermanencia

En el sentido más obvio, pensar en la muerte y en la impermanencia de todas las cosas condicionadas debería permitirnos, por puro uso de la razón, desapegarnos de nuestra propia identidad y de las posesiones materiales y demás objetos de nuestro deseo, pues todo esto se esfumará y entre más nos aferremos seguramente más sufriremos cuando lo perdamos. El hecho de que vamos a morir nos puede hacer reflexionar sobre la impermanencia de nuestra identidad, y aunque podamos creer que existe un alma eterna (o una continuidad de la mente), es indudable que la muerte nos enfrenta con un misterio, e incluso la "trascendencia" o la "salvación" de eso que somos podría estar determinada por nuestros actos, y si fuera así, es altamente probable que el egoísmo y el exceso de importancia personal sean lo que nos lleve a la "perdición" y el altruismo, la compasión y el amor (todos los cuales significan un desapego al yo), sean lo que posibilite un estado de mayor conocimiento y libertad. Como dijo San Juan de la Cruz: "en el ocaso de la vida seremos juzgados en el amor". En el caso del budismo, se entiende que la auténtica generosidad -una de las perfecciones o paramitas- es el desapego, la renuncia, más que a las cosas materiales en sí, a los apegos y deseos egoístas que producen. A su vez, meditar en la muerte y en la impermanencia genera la motivación de alcanzar la sabiduría, pues éstas presentan la posibilidad de que la vida humana llegue a un final y se pierda la oportunidad de trascender la existencia condicionada, alcanzando el estado de un buda o al menos encaminándose de manera significativa hacia ese estado. Y la sabiduría es en gran medida, para el budismo, sinónima de la vacuidad, o del conocimiento de la existencia interdependiente, de que el yo sólo emerge en relación a todas las demás cosas y no tiene una existencia intrínseca independiente. En este sentido el desapego a la identidad individual es la vía hacia la sabiduría. No está de más el recordatorio  de Jamgón Kongtrül:

El universo, este mundo externo,

será destruido por el fuego y el agua.

Las cuatro estaciones, meros momentos, vienen y van.

Todo es impermanente, sujeto a los cuatro fines.

 

Nunca ha habido una persona que no haya muerto.

La vida y el aliento son como el rayo y el rocío.

Ni siquiera es seguro cuál vendrá antes.

Mañana o el siguiente mundo.

 

Si sólo pienso en el dharma pero no lo practico,

los demonios de la distracción y la pereza me aplastarán.

Ya que me iré de este mundo desnudo y sin posesiones

debo practicar el supremo dharma sin retraso.

 

2. Cultiva la compasión o bodhicitta (el espíritu del despertar)

Para el budismo vajrayana o budismo tántrico existe una curiosa identidad entre la compasión, la energía vital y la conciencia despierta. Todos estos términos son englobados por la palabra sánscrita bodhicitta, que sirve tanto para describir la mente despierta, como la compasión y el semen o la energía que viaja por los canales del cuerpo sutil. Como enseñó el maestro Shantideva, la compasión es una especie de sustancia alquímica que transforma a la persona que la genera, llevándola a su naturaleza verdadera, que es Buda, de la misma manera que los metales son llevados al oro por el mercurio o algún agente de transformación. Esto es así porque en realidad, según enseñan el budismo mahayana y el budismo vajrayana, la compasión es la verdadera naturaleza del ser humano, es decir, una existencia libre de egoísmo, un "fluir en el sin-yo" que es altamente energético, y que tiene su correlato en los vientos que fluyen sin obstrucciones por el canal central del cuerpo sutil, llenándolo de bindu-bodhicitta, literalmente la sustancia del despertar, la energía de la budeidad. Más aún, en tibetano la palabra que se utiliza para referirse a la compasión, thugs-rje, significa también resonancia o energía responsiva. La compasión es la energía impersonal resonante del universo que se genera en respuesta a la existencia de los seres sensibles que vagan por el samsara; es esta energía, consustancial al propio dinamismo del universo, la que genera budas para atender al sufrimiento de los seres sensibles. Así entonces, quien genera compasión resuena con la energía primordial del universo -un erotismo altruista- y vibra en sintonía con la conciencia búdica.

En un sentido menos esotérico, la compasión -o el altruismo- simplemente nos hacen dirigir nuestra mente hacia el otro, lo cual en sí mismo nos libera de la obsesiva rumiación de nuestros pensamientos autorreferentes. Pensar en uno mismo, en el pasado y en el futuro, es el rasgo distintivo del sufrimiento, la frustración y la neurosis. Paradójicamente, hacer cosas por los demás nos da más energía, pues nos libera de ese acto de tensión y apretamiento -que consume tanta energía- que supone siempre el cerrarse sobre sí mismo.

 

3. No te concibas como un ser individual, sino como una expresión simbólica del Ser universal

Como enseñó el filósofo danés Soren Kierkegaard, a través de la autonegación y la sumisión voluntaria a una voluntad trascendental divina, el ser humano se abre a la posibilidad de ser un instrumento de Dios, un instrumento del amor. No a tener amor o a conocer la verdad; a ser amor, ser verdad. Si queremos ofrecer una versión budista de esto, podemos concebirnos como una expresión finita de la dinámica del infinito, una "preciosa vida humana", en la cual se abre la posibilidad de que la totalidad del universo, la budeidad misma, se reconozca a sí misma. Que la ola despierte a la conciencia de que es el mar -pero sin caer en el fondo oceánico, en la fusión con el absoluto, en la extinción nirvánica de la vela- y experimente la inconcebible maravilla de ser la ola y el mar al mismo tiempo, la parte y el todo, una finita infinitud, una escultura de luz y agua y viento que embellece la indestructible unidad del océano. O, tomando del lenguaje del traductor de textos tibetanos, Herbert Guenther, una forma en la que el Ser o fondo infinito de la existencia se autopresencia: un adorno, una guirnalda de lenguaje gnosémico que cobra existencia, que se expresa como un cuerpo en un mundo, pero que es solamente la inteligencia pura del dharmakaya, la efusividad lúdica (rol-pa, en tibetano) e incontenible de la luminosidad de la conciencia. Un símbolo, un emblema, un jeroglífico, un mantra y un mudra de la divinidad impersonal. No ser un individuo, sino una sílaba, un sueño, un símbolo de algo inefable que es inmensamente íntimo y a la vez inmensamente extraño. Tal vez en eso resida la libertad: en dejarse decir. En ser, como notó el poeta Rumi, dócil y alegremente, la pluma que no sabe qué va a escribir con ella el escritor.

 

Twitter del autor: @alepholo