*

X
El amor, ¿hijo de la penuria?

Entre todas las obras que se han escrito sobre el amor, El banquete es sin duda una de las más influyentes e importantes. Incluso ahora que tantos siglos han transcurrido desde su redacción original, aún es posible pasar sus páginas y encontrar ideas capaces de conducirnos a una reflexión provechosa a propósito de un tema que, por otro lado, es fundamental para la existencia humana.

De hecho, esa es precisamente la razón de su vigencia. Si El banquete todavía es capaz de decirnos algo sobre la experiencia del amor es en buena medida porque Platón realizó ahí unos de los ejercicios filosóficos más auténticos y originales en la historia del pensamiento occidental, y también uno muy sincero, mostrando la razón de ser de la filosofía como instrumento que nos permite reflexionar sobre la existencia y al mismo tiempo provocar un efecto real con dicha reflexión. El banquete nos hace reflexionar sobre el amor pero no a la manera de ciertas discusiones filosóficas que se pierden en la abstracción, el vacío o la especulación, sino a partir de la vida en la que nos encontramos.

En ese sentido, la obra de Platón se distingue ya por un elemento muy distintivo: la comprensión del amor como un elemento consustancial a la vida. En el caso del ser humano, el amor y la vida son distintos, pero su relación es tan estrecha que por momentos del amor puede decirse que es el medio a través del cual la energía de vida se expresa en la existencia humana. Esta idea puede parecer un tanto redundante de momento, pero más adelante posiblemente se clarifique.

Muchos de nosotros tenemos una idea más bien limitada del amor. Lo más común es que al amor lo pensemos dentro de los límites de una relación interpersonal: de pareja, familiar, entre amigos, etc. Muy probablemente para casi todos ese sea el nivel más inmediato en el que situamos nuestras ideas sobre el amor. Quizá podamos ir más allá y encontrar cierta forma de amor en elementos cotidianos de nuestra vida (una mascota, un hogar, etc.) o incluso en abstracciones propias de la cultura humana (un país, una religión, un trabajo). 

Sin embargo, la identificación entre amor y vida no siempre es evidente para todos. A este respecto cabría hacer aquí una breve nota al margen y preguntarse si quizá no es esa la razón por la cual el amor se presenta a veces como un “problema” y a veces incluso como una fuente de sufrimiento. Cuando se le limita a una relación de pareja, por ejemplo, que por sí misma tiene sus singularidades, ¿cómo no esperar que esa idea de amor sea problemática? Para quien tiene ya una relación sentimental con otra persona puede parecer muy obvio (aunque equivocado) atribuir los problemas de su relación a un “problema de amor”; quien no tiene una relación y la busca ansiosamente, quizá llegue a pensar que si no la consigue es porque “el amor es complicado”.

Pero si, como muestra Platón a lo largo de El banquete, el amor no se limita a una relación interpersonal, ¿en qué lugar quedan esas preocupaciones? Si, como hemos dicho, cabe identificar al amor con la vida, ¿eso quiere decir que la vida también es un problema? ¿Y cómo pensar el vínculo que algunos establecen entre amor y sufrimiento o entre vida y sufrimiento? Es posible que entender el amor desde otra perspectiva ayude también a liberarlo de la comprensión más bien estrecha con que solemos pensarlo y experimentarlo.

A este respecto, hay un momento del diálogo platónico que puede resultar sumamente elocuente. Éste ocurre una vez que el intercambio de elogios y opiniones se encuentra bien avanzando y le ha llegado a Sócrates el turno de expresar su opinión. Quienes conozcan el texto saben que para esto el filósofo no elabora estrictamente una idea original, sino más bien expone las enseñanzas que sobre el tema recibió de una mujer, Diotima, filósofa y sacerdotisa. 

Entre otras cosas, Diotima cuenta a Sócrates una genealogía de Eros (el amor) que según se ha dicho es original y exclusiva de El banquete o, dicho de otro modo, difiere de todos los autores y textos canónicos que para entonces habían fijado la mitología griega (notablemente la Teogonía de Hesíodo y las obras de Homero). En el relato de Diotima, el origen de Eros es el que sigue:

Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también Poros, el hijo de Metis. Después de que terminaron de comer, vino a mendigar Penía, como era de esperar en una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de néctar –pues aún no había vino–, entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmió. Entonces Penía, maquinando, impulsada por su carencia de recursos, hacerse un hijo de Poros, se acuesta a su lado y concibió a Eros. Por esta razón, precisamente, es Eros también acompañante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la Diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello, dado que también Afrodita es bella. 

Ya en este punto, la historia es singular por la filiación que Diotima da a Eros como hijo de la Abundancia (Poros) y de la Pobreza (Penía), dos entidades que difícilmente asociaríamos con el Amor. La historia continúa de este modo:

Siendo hijo, pues, de Poros y Penía, Eros se ha quedado con las siguientes características. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es más bien duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo a la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia. 

Como podemos ver, esta representación del amor dista mucho de aquellas que quizá tengamos en mente tanto en un sentido visual (aquellas inspiradas en la mitología, por ejemplo, en la que Eros o Cupido es o un niño o un joven, delicado, bello, con cierto aire inocente o ingenuo) como en un sentido conceptual. Pocos de nosotros imaginamos al Amor “duro y seco, descalzo y sin casa”, durmiendo a la intemperie “y al borde de los caminos”, una imagen que más parece corresponder a la de un vagabundo, un clochard o simplemente un indigente. 

Con todo, así es como lo pinta Diotima por la buena razón de que hace al Amor hijo de la Pobreza. Y, como es bien sabido, es en la necesidad donde aflora el ingenio. Sin embargo, también es cierto que la penuria no lo es todo. No basta reconocer una necesidad para actuar al respecto. Como lo señala el texto, también hace falta valentía, audacia, actividad y habilidad, además de amor al conocimiento y a la sabiduría (las cualidades de Eros heredadas de Poros).

Visto así, el amor se presenta entonces como una especie de impulso dialéctico cuya relación con la vida es tan estrecha porque sólo a través de él y de su efecto en la existencia es posible que ésta se desarrolle. La vida, en efecto, es problemática, pero no por una razón misteriosa o absurda, sino por un hecho muy concreto: porque la vida está asentada sobre la necesidad (aquello que en el psicoanálisis lacaniano se identifica con la falta). Desde el nacimiento hasta la muerte, siempre hay algo que nos falta: alimento, cobijo, protección, cercanía con otros, satisfacción sexual, ánimo, felicidad, etc., y salvo quizá por la infancia (período que algunos tienen la fortuna de vivir como un Jardín del Edén), no hay momento de la vida en que dicha necesidad se satisfaga sin esfuerzo aparente, como si el elemento satisfactor apareciera mágicamente o por sí solo. Como lo señala el relato de Diotima, la necesidad (la falta) también es capaz de hacernos maquinar y poner en marcha nuestros recursos. El amor nos lleva a ello. Mejor dicho: encarar la falta de esa manera suele ser un acto mediado por el amor.

¿Amor a qué? A la vida, naturalmente. Tal vez este sea el enfoque más radical y apremiante que El banquete puede sugerir a nuestra forma de pensar y experimentar el amor, con efectos importantes en nuestra existencia. No únicamente como un sentimiento con ciertos resabios infantiles con el cual justificamos la atracción sexual por una persona, o como el sostén de una fantasía un tanto sospechosa bajo cuya forma imaginamos el encuentro con el otro. El amor, más bien, como el impulso que acompaña la vida y que está ahí para alentarnos a enfrentar aquello que, en otro campo, Charles Darwin llamó “la lucha por la existencia”. La vida surge en determinadas condiciones, se descubre obligada a abrirse paso si busca persistir y prevalecer, y para ello su única alternativa es poner en marcha los recursos de los que dispone. Por un azar de la historia, para que este objetivo de la vida se cumpla en el ser humano, éste necesita descubrir su capacidad de amar y cultivarla en todos los aspectos de su existencia, a cada instante.

En Vers la sobriété heureuse, el filósofo de origen argelino Pierre Rabhi resume en estas pocas líneas dicha comprensión sobre el amor de cara a la vida; escribe Rabhi:

La vida es una bella aventura sólo cuando está jalonada por pequeños o grandes desafíos por remontar, los cuales nos mantienen atentos, suscitan la creatividad, estimulan la imaginación y, en pocas palabras, provocan el entusiasmo, es decir, lo divino en nosotros.

El amor, como pensaba Platón, quizá nos conduce hacia lo alto, hacia lo divino, pero cabría decir también que si esto es cierto, en el proceso se descubre que toda la posible trascendencia de la vida, todo lo sublime que ésta podría albergar, lo más elevado, está aquí, siempre ha estado aquí, y de hecho es mucho más terrenal de lo que ciertas imaginaciones filosóficas nos podrían hacer creer. Pero es sólo gracias al amor por la vida como nos podemos dar cuenta de ello.

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Del mismo autor en Pijama Surf: Según Platón, con cada cambio en nuestra vida experimentamos un poco de inmortalidad

 

Imagen de portada: revista Eros, verano de 1962

Te podría interesar:
El filósofo danés Sören Kierkegaard escribió que la perfección del ser humano consiste en la humildad, una impotencia que paradójicamente se une en la profundidad con la omnipotencia divina

Sören Kierkegaard (1813-1855) fue "descubierto" en gran medida a finales del siglo XIX y su filosofía se volvió realmente influyente hasta las primeras décadas del siglo XX. Se le considera el primer existencialista, pero su existencialismo es muy distinto al que asociamos con Sartre y Camus, por ejemplo, pues la suya es fundamentalmente una filosofía teísta, de la fe y la relación íntima con Dios -aunque no mediada por la Iglesia- a través de la autonegación. En nuestra época Kierkegaard difícilmente sería un filósofo popular puesto que aunque se puede leer en su obra un cierto individualismo y una cierta "rebeldía", es un individualismo trascendido por la negación de la importancia personal y de la renuncia a las distracciones mundanas. Tal vez lo que hace que Kierkegaard siga siendo leído es que, más allá de que sus ideas se oponen en muchos sentidos a la modernidad, escribe con genio, lleno de humor, ironía, claridad y frecuentemente hilando frases memorables.

En un texto que ha sido traducido al inglés como Four Upbuilding Discourses, Kierkegaard hace un comentario sobre un proverbio que dice: "Una persona necesita sólo un poco para poder vivir y necesita eso sólo un poco de tiempo". El filósofo danés cree que esta frase nos habla de que el individuo realmente no necesita mucho del mundo material; por el contrario, contentarse con poco va abriendo el corazón para recibir la gracia divina, pues esto es una especie de imitación cristiana (la humildad es imago dei), una pobreza espiritual. La frase también ciertamente admite una lectura estoica (y budista), en el entendido de que el apego y la búsqueda de logros y placeres materiales seguramente conducen al sufrimiento y al extravío de la propia naturaleza. Pero para Kierkegaard, más bien orienta hacia una forma de autoconocimiento que sólo es posible cuando se quita la mirada del mundo y se dirige hacia Dios. Este contentamiento con poco hará que "la persona vea la gloria divina que ha tomado una forma humilde", pero sólo por un momento, pues ésta se desvanecerá, dejando así un ardiente descontento, pues nada en el mundo lo podrá confortar.

Entonces en un sentido hermoso el corazón humano gradualmente (la gracia de Dios nunca es tomada a la fuerza) se hará más y más descontento -eso es, deseará más y más ardientemente, anhelará más y más intensamente ser confortado por la gracia-.

Luego Kierkegaard hace una referencia a Diógenes (el filósofo cínico):

Con respecto a lo terrenal, uno necesita poco, y entre menos uno necesite, más perfecto uno es. Un pagano que sabía hablar sólo de lo terrenal ha dicho que la deidad es bendita porque no necesita nada, y cerca de ella está el hombre sabio, porque necesita poco.

Hay una especie de purificación, que es también una receptividad femenina a la gracia. Como si solamente cuando hacemos espacio en nosotros mismos, cuando hacemos silencio, puede descender la gracia, el espíritu. Un descenso que es a la vez el ascenso del deseo divino que crece proporcionalmente, como esa escalera de la que habla Juan y que también está en el sueño de Jacob, por la que ascienden y descienden constantemente los ángeles. Kierkegaard añade: "En la relación humana con Dios, esto se invierte: entre más necesita a Dios, entre más profundamente el hombre comprende que necesita a Dios, y entre más es impulsado hacia Dios, más perfecto es".

La filosofía de Kierkegaard está en discordia con las filosofías de la voluntad que dominaron el paisaje filosófico durante gran parte del siglo XIX y XX, particularmente en Alemania, pero que siguen ejerciendo una enorme influencia. Generalmente concebimos al ser humano pleno, libre e inteligente, como aquel que se vale por sí mismo, como aquel que es autónomo y se autodetermina. Es un hombre o una mujer de voluntad, empoderado, independiente. Esto para Kierkegaard es una ilusión, un engaño, una inflación del ego. La verdadera plenitud se encuentra en renunciar a la noción del poder personal. La persona que se rige por la noción de "estar contento con la gracia de Dios", será llevada a un lado a:

donde ya no escuche la lengua madre de la mentalidad secular terrenal, las palabras de los seres humanos, el ruido de los comerciantes, al sitio donde las palabras se explican por sí mismas y le confían el secreto de la perfección: que necesitar a Dios no es algo de lo cual avergonzarse sino la perfección misma, y que es la cosa más triste si un ser humano pasa toda toda su vida sin descubrir que necesita a Dios.

¡Cuánto contrasta esto con las ideas de Nietzsche, quien vería en ello un síntoma agudo de la cobardía que según él caracterizaba a la moral cristiana! Para Kierkegaard es sólo en esta debilidad, en esta humildad, donde se alcanza la perfección, pues permite que el poder de Dios descanse en el ser humano. Esta idea le viene de San Pablo, quien en 2 Corintios 12:9 escribió que "su poder se hacía perfecto en la debilidad". Una ontología de paz y humildad, una kenosis, un entregarse y rendirse, y no una ontología de violencia y poder, de autoafirmarse. Para Kierkegaard este es el pensamiento que eleva, que erige al alma como si se tratara de un alto templo para ser habitado por el espíritu de Dios. "Pues lo más alto es esto, que la persona se convenza de que por sí misma no puede hacer nada", pero que "Dios es omnipresente y omnipotente". En sus Trabajos sobre el amor, Kierkegaard diría que el verdadero conocimiento del amor también requiere la autonegación. El amor a Dios, que es mucho más profundo que el amor que puede conocer un ser humano por sí mismo, consiste en hacerse nada, lo cual le permite convertirse en "un instrumento de Dios", y "conocer todo sobre el amor". Según Kierkegaard, para recibirlo todo hay que estar dispuesto a darlo todo, como Abraham, quien estaba dispuesto a sacrificar a su hijo Isaac por su amor a Dios, que era para él todo su mundo.

Para muchos lectores estas ideas parecerán obsoletas, contaminadas por el "virus de la religión", de las creencias, de la mentalidad de esclavo. Sin embargo, es posible que nos hablen de una profunda humildad, de algo que la modernidad ha dejado de percibir en su proceso fáustico inflacionario. Pues a fin de cuentas, ¿es realmente tan poderoso y autónomo el hombre, o acaso no más bien su poder le viene de algo más, de algo que lo trasciende? Lo que es indudable es que el hombre no se ha creado a sí mismo, él mismo no se ha dado el ser y, por toda su ciencia, no ha logrado en ninguna medida conquistar los misterios de la naturaleza y mucho menos responder a las grandes preguntas de la existencia. Queda por delante siempre un profundo misterio, una inmensidad, una fuerza y una belleza que trasciende nuestro yo, y quizás la mejor actitud sería maravillarse de esto y concebir la vida como un regalo, como algo dado, como un milagro incluso. Como dice Dostoyevski en sus Memorias del subsuelo: "La mejor definición de un hombre es: un ser que camina en dos piernas y es ingrato".

Kierkegaard dice algo que a muchos les parecerá escandaloso, que nuestra perfección es ser "indefensos e impotentes":

Las personas dicen que no conocerse a uno mismo es un engaño y una imperfección, pero no están dispuestas a entender que alguien que realmente se conoce a sí mismo percibe precisamente que no es capaz de ser nada por sí mismo.

Aunque Kierkegaard lo dice desde una perspectiva cristiana, encontramos esta idea en la mayoría de las grandes religiones e incluso en la filosofía griega. Cierta lectura de las Upanishad sugiere que el yo, el ahamkara, en realidad no existe, sólo existe el Atman, que es el Sí mismo eterno y trascendente idéntico a Dios. Krishna le dice a Arjuna en la Bhagavad Gita que en realidad no es el hombre quien actúa sino el Purusha, el Espíritu Universal. Platón enseñó que conocerse a uno mismo era conocer a la divinidad y los actos más elevados son, según Sócrates, aquellos extáticos, en los que la persona se deja poseer por lo divino. Jung escribió que todo auténtico líder es él mismo liderado por una voluntad superior. Él mismo creía estar siendo impulsado hacia un cierto destino por una divinidad que se manifestaba a través del inconsciente. ¿Dónde yace el auténtico valor, el auténtico poder, la auténtica inteligencia? ¿En rendirse, en renunciar y entregarse a una fuerza universal que nos atraviesa, que nos mueve misteriosamente y nos sostiene quizá infinitamente o en buscar autoafirmarse, imponerse a toda circunstancia o persona, ejercer poder sobre la naturaleza y controlar nuestro destino? Dogen, el fundador del linaje Soto del zen, dijo memorablemente:

Estudiar el camino del Buda es estudiarse a uno mismo.

Estudiarse a uno mismo es olvidarse de uno mismo.

Olvidarse de uno mismo es actualizar la totalidad.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

Lee también: Kierkegaard y el remedio para la enfermedad moderna: crear silencio

 

* Citas tomadas de The Essential Kierkegaard, traducción de Howard y Edna Hong