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Introducción al tantra budista o vajrayana

Tantra se ha convertido en una palabra de uso común en Occidente, que generalmente suscita en las personas una asociación con el sexo y el yoga, una especie de yoga sexual. Esta concepción se debe a un entendimiento muy superficial de lo que es el tantra. La palabra tantra etimológicamente significa "continuidad", "tejido" o "hilo". El tantra es tanto la continuidad -el hilo luminoso- de una doctrina esotérica como de una energía primigenia (vajra); una tradición que busca reconocer y experimentar aquello divino e indestructible que existe de manera prístina en el cuerpo humano, que es de hecho la realidad sin tapujos u oscurecimientos. Muchas de las prácticas tántricas se centran en el cuerpo -que es un microcosmos del universo- y en la producción de deleite (o samadhi), pero no pueden separarse de una visión filosófica y de una práctica contemplativa (es jnana, bhakti y karma juntos). No se trata del sexo, sino de una visión no-dual que concibe al universo como la unión de polos opuestos, tanto del hombre como la mujer, como de la luz y el espacio, o de los sentidos y el campo sensorial, o del espíritu y la materia, o de la sabiduría y el amor, etcétera. Por su parte los "tantras" son un tipo de textos utilizados en tradiciones hindúes y budistas en los cuales se cifran conocimientos prácticos asociados a una deidad, que el practicante debe lograr  o realizar.

Entre las características principales del tantra están el uso del mantra y de mandalas o yantras, la magia, tomar el tabú como sendero, la aceptación de todas las castas y clases, la espiritualidad del cuerpo (el cuerpo como vehículo de la iluminación), la concepción del ser humano como microcosmos del universo, el uso del deseo (y del placer) como una poderosa energía para alcanzar la liberación (su orientación y exaltación y no su represión). En el caso del llamado "tantra de mano izquierda" (vamacara), la característica esencial es el uso de sustancias prohibidas -las famosas cinco m's (en sánscrito): carne, pescado, grano seco, alcohol y sexo- como sacramentos. El tantra de mano derecha se suele diferenciar supuestamente por sólo incorporar estas sustancias de manera metafórica; sin embargo, en la práctica no existe tal cosa como una delimitación fija, sino que hay gran fluidez y la mayoría de los "tantras" utilizan estas sustancias literal  y metafóricamente. Uno de los principios esenciales del tantra es hacer lo que sea necesario para alcanzar la liberación, sin importar las convenciones morales o legales. En Occidente, el tantra fue primero repudiado por los británicos de la época victoriana que viajaron a la India y tradujeron algunos de los textos. El famoso indólogo Monier-Williams lo consideró lo más bajo de la religión y lo más decadente del hinduismo. Sin embargo, actualmente el tantra es la escuela o estilo del hinduismo que más atracción ejerce sobre Occidente. Algunos han dicho que es un sistema, junto con el bhakti, específicamente acondicionado para practicarse en una era como la nuestra.

Aunque el sexo es parte importante de las prácticas en etapas avanzadas dentro del tantrismo, éste es mucho más complejo que un "yoga sexual" o una terapia para alcanzar el éxtasis sexual. El tantrismo concibe el universo como la encarnación de los principios femeninos y masculinos de la divinidad, y por ello utiliza la imagen, tanto metafórica como literalmente, de la unión sexual de la diosa (Shakti, Radha, Lakshmi, Herukini, etc.) con el dios (Shiva, Krishna, Vishnu, Heruka, etc.). Esta unión, sin embargo, no sólo se manifiesta en la unión sexual del hombre y la mujer, sino en la respiración, en la percepción, en el sacrificio y en todos los fenómenos, una vez que son experimentados con una visión pura.

El tantra budista, también llamado vajrayana, probablemente construyó sus propias prácticas en base al tantrismo shaiva -como ha demostrado el profesor Alexis Sanderson-. El budismo tibetano es esencialmente tántrico. También en Japón se practica un tipo de tantra budista conocido como shingon

Compartimos aquí una excelente introducción al tantra budista impartida como una cátedra extraordinaria por el doctor Roberto E. García en la Universidad Nacional Autónoma de México. A continuación hacemos un resumen de algunos de los puntos expuestos por García en el video, con algunas anotaciones y comentarios extra.

Para entender qué es el tantra budista, García necesariamente se remite al budismo antiguo o theravada y al budismo mahayana, siendo el tantra budista, según se quiera ver, una evolución o coronación del mahayana o una corrupción del budismo original (si es que podemos conocer qué era el budismo originalmente), como han sugerido algunos académicos escandalizados por las prácticas tántricas que, al postular una visión no-dual, incorporan aspectos que ciertas moralidades consideran perversas (magia, sexo, interacción con espíritus o demonios, etcétera).

García hace una buena síntesis de los aspectos que diferencian a cada una de estas grandes corrientes dentro del budismo. El theravada mayormente considera que si bien no existe un alma (o atman) que tenga existencia intrínseca e independiente, sí habla de la existencia intrínseca de los dharmas, es decir, existe una realidad objetiva independiente. El mayahana, por su parte, introduce el concepto de shunyata o vacuidad y con esto sostiene que el mundo exterior de objetos o fenómenos (dharmas) tampoco tiene existencia inherente, esta vacío porque es interdependiente (cada cosa depende de todas las otras y al someterlas al análisis todas se disuelven en un vórtice de relaciones, incluyendo la misma mente). Asimismo, el mahayana, en lo que la tradición considerará el tercer giro de la rueda del dharma (las enseñanzas esotéricas del Buda, que reservó a ciertos momentos y escuchas más capacitados) introduce la noción de "tathagatagarbha", la naturaleza búdica de todos los seres -esto es casi una tendencia natural evolutiva hacia el despertar que existe como base-.

Con esta noción, el mahayana alterará también la aspiración de un practicante; mientras que en el theravada mayormente lo que se busca es obtener el estado de arhat (aquel que ha perfeccionado su contínuum mental, pero que no ha logrado la budeidad como tal), el mahayana aspira propiamente a la budeidad, al creer que ésta no está reservada a una limitada serie de individuos absolutamente extraordinarios sino que es, por así decirlo, una potencialidad accesible a todos; de hecho, la realidad esencial de cada individuo que debe hacer relucir a través de la virtud y el mérito. Asimilando en su práctica el entendimiento de que la realidad es vacuidad, de que cada cosa está íntimamente interrelacionada con todas las demás, el mayahana enfatizará el camino del bodhisattva y el método de la compasión como la expresión más noble y acertada de un practicante budista.

El bodhisattva jurará permanecer en el mundo hasta no vaciar el océano del samsara de seres sensibles. Este juramento presenta una serie de dificultades lógicas. Se dice que el samsara no tiene inicio pero puede llegar a su final de manera individual, pero también se dice que sus habitantes son innumerables. El samsara, la percepción incorrecta de la realidad es siempre una posibilidad de la mente (del aspecto cognitivo que es parte de la naturaleza: claridad y darse cuenta), así que vaciar del todo el samsara parece ser imposible. Sin embargo, desde la perspectiva del mahayana el samsara está vacío, no tiene realidad inherente, es como un sueño y todos los seres que sufren dentro de su existencia cíclica están soñando su sufrimiento. Aquí resulta oportuno hacer mención de la doctrina de la verdad relativa y la verdad absoluta: el samsara y el combustible que lo alimenta (el karma) solamente existen dentro de la concepción relativa de la realidad, y son productos de la ignorancia. En términos absolutos, la realidad está libre de sufrimiento y existencia cíclica (en la gnosis no-dual: samsara y nirvana serán un mismo sabor). El juramento del bodhisattva -que alcanza una dimensión mesiánica cósmica- debe entenderse como un medio hábil para catalizar en el individuo el correcto entendimiento que le permite trascender la dualidad samsara/nirvana. El gran maestro indio Shantideva sugerirá que la compasión, que caracteriza al bodhisattva, está estrechamente emparentada con el bodhicitta, esto es, la mente o espíritu del despertar. El bodhicitta -la compasión- opera como una sustancia alquímica que avanza hacia el perfeccionamiento del individuo, llevándolo a trascender el apego y el aferramiento. El budismo mahayana justifica el utilizar aspiraciones que podrían ser irrealizables o ilusorias en tanto que tienen la más noble intención y en tanto que se mueven dentro de un mundo relativo en el que nada tiene sustancia (si todo es como un sueño, la ficción es magia liberada de tener que ser verdad... ya que en el samsara nada es realmente real, las ilusiones tienen validez funcional). Asimismo, notando que el mismo Buda enseñó cosas distintas, algunas de las cuales se podrían contradecir, con el fin de ayudar dentro del contexto particular de cada practicante, la majestuosidad del voto del bodhisattva tiene esta misma hábil aplicación didáctica de inspirar. En un sutra del mahayana, el Buda le dice a Shariputra: "sabía que te decepcionaría si te hubiera dicho que el nirvana no es más que el entendimiento del samsara sin el apego a un yo".

Queda por discutir una de las cuestiones más complejas, que es que si el sufrimiento no tiene una realidad intrínseca, por qué habríamos de ser compasivos. Una respuesta posible tiene que ver con el hecho de que la compasión es simplemente el método más hábil para alcanzar el despertar. Otra respuesta que se utiliza en el tantra budista es que la compasión es simplemente una expresión natural del estado búdico, y en sí mismo de la naturaleza de la realidad, algo que se expresa con el término tibetano thugs rje, el cual significa tanto compasión como resonancia y responsividad y es una de las cualidades de los kayas (cuerpos) búdicos. Podríamos decir que la compasión es la energía del universo, siendo el universo fundamentalmente interdependencia, interpenetración, inter-ser (por usar el término del monje zen Thich Naht Hahn). Un Buda, según la lectura que hace el doctor Robert Thurman de la obra de Je Tsongkhapa, experimenta el universo entero como su cuerpo, por lo cual la compasión es algo tan natural y espontáneo como quitar la mano del fuego o amamantar a un bebé que llora. 

Doctrinalmente, la diferencia entre el tantra (mantranaya, mantrayana, vajrayana) y el mahayana es que el tantra considera que el estado búdico, que es la naturaleza esencial, puede alcanzarse con mayor celeridad. No es necesario acumular tres eones de virtudes; se pueden utilizar métodos enraizados en el cuerpo y en la manipulación de la energía (que podemos llamar alquímicos) para llevar al practicante a la liberación de toda cárcel conceptual (el samsara y el nirvana son, finalmente, conceptos). Al final la liberación es sólo un cambio de perspectiva, un cambio de conocimiento significa un cambio de ser, pero para esto se necesita energía. Y aquí entran las diversas técnicas yóguicas que se basan en la purificación de los vientos para lograr dirigir la energía al canal central del cuerpo sutil, donde se echa andar, por así decirlo, la maquinaria de la iluminación y que en el vehículo tántrico más elevado, el ati yoga, será llamado el cuerpo arcoíris. Esta base corporal de la iluminación, sin embargo, no debe concebirse como la producción de una sustancia de la iluminación o del despertar, sino solamente como el descubrimiento o el desvelamiento de aquello que siempre ha sido. La metáfora que se usa aquí es la del Sol, que siempre ha estado ahí, pese a que puede ser temporalmente cubierto por las nubes.

El gran salto del tantra es emplear la base como fruto (por eso se le conoce como el camino resultante). Este es el supremo "wishful thinking" (el uso del deseo en su máximo esplendor). Mientras que el mahayana dice "yo seré un buda", el tantra budista dice "yo soy un buda", partiendo de la premisa del tathagatagarbha y de la vacuidad como realidad esencial: en el fondo el tantra budista lleva al extremo la noción de que la realidad esta vacía y juega con la ilimitada posibilidad de esto para resignificarse. La ausencia de solidez y existencia inherente del yo y de todos los fenómenos permite un juego de rol, un make-believe que no es de hecho una falacia, sino que entra en consonancia con una realidad que sólo puede definirse como una ausencia de realidad inherente. Una fantasía que, como la palabra misma que contiene una raíz de luminosidad (phanein), se apoya en una realidad luminosa, en la luz -en la fantasía, en la ilusión- como realidad última. El tantrika construirá su palacio de deificación utilizando solamente la luz de la mente, que es de alguna manera la esencia tántrica, la continuidad de un brillo, de lo divino.

Otro factor importante es que el tantra no busca erradicar el deseo sino transformarlo, lo utiliza como energía no-dual. Son famosas las líneas del tantra de Hevajra: "Uno debe alzarse a través de aquello por lo cual uno cae", y también: "Por la pasión el mundo está encadenado, por la pasión, también, se libera". Mientras que en el mahayana se aplican antídotos para que un deseo cese, por ejemplo, y se considera que el objeto que produce el deseo es una proyección mental, en el tantra, el deseo es incorporado a la práctica y los objetos del deseo son sublimados y sostenidos como divinos (y como medios para tener experiencias de vacuidad). Así, el deseo de objetos ordinarios se desvanece y sus aflicciones asociadas también se anulan. Esto se conoce como visión pura.

García sugiere, junto con Ronald Davidson, que lo que define al tantra budista es su incorporación de aspectos regios, de una consagración y coronación simbólica del practicante, un empoderamiento que le permite colocarse en el centro del mandala, en el centro del universo y asumir el rol de una deidad (con lo que emula a un monarca). Si bien esto puede tener una lectura política, un juego de poder y control dentro de un contexto histórico particular, también tiene una lectura que está fincada en la perspectiva mahayana y mantrayana de considerar, de hecho, al practicante como el centro y surtidor de todo su universo de fenómenos. En este sentido la coronación del tantrika es una metáfora apropiada en la que resuenan una serie de significados de gran riqueza estética y simbólica. Es un príncipe exiliado que regresa a casa a tomar lo que es suyo, sus súbditos son sólo las aflicciones de la mente y lo que conquista es una visión pura (reconocer su propia realeza y que todo era un palacio infinito). Como dijera Hamlet, "podría estar encerrado en una cáscara de nuez y considerarme rey del espacio infinito". El tantra sugiere que de hecho todos somos reyes del espacio infinito (el samsara es sólo el no saberlo)... y el reino es el mandala iluminado, que se autoorganiza en torno a un centro. Ese centro es el bindu indestructible de la mente despierta. El maestro tántrico Chögyam Trungpa ha sugerido que un mandala es "una esfera de sabiduría autoemergente" y el tibetólogo Herbert Günther, que el mandala es la "autogeometrización de la totalidad". En este sentido podemos pensar en el mandala como un principio -el principio básico- de la cosmología tántrica, en la cual, aunque no exista un inicio o un dios creador, hay ciertamente el reconocimiento de una energía divina creativa que todo lo permea. Esta energía creativa (lúdica luminosidad autocognitiva) es la que da origen al mandala de las cinco familias de los budas, los cuales pueden ser percibidos como cinco sabidurías o cinco aflicciones mentales (según la pureza o el logro del practicante) o como el encuentro de los cinco elementos y los cinco skandhas (agregados), lo cual es percibido como la unión de las cinco devis o dakinis con los cinco budas.

El aspecto del mandala y la práctica o logro de una deidad es fascinante, y seguramente uno de los actos más complejos y sublimes de mitopoética religiosa de cualquier cultura en la historia. En la fase de generación, el practicante construye un palacio (una especie de holograma de joyas de luz) a través del ejercicio de la más minuciosa imaginación (imaginación en el sentido de Henry Corbin, un ojo de percepción espiritual), para que una vez que haya estabilizado este palacio a través del samadhi y haya magnetizado a una deidad (usando el mantra) para residir en su centro, él mismo cambie de foco y se asuma como la deidad generada (fase de compleción). Este acto de alquimia imaginal convierte entonces el universo entero en el palacio de luz de la deidad y es equivalente a lograr el estado de perfecta vacuidad. Una vacuidad que está lejos de ser nada, sino que es todo-radiante, todo-extasiante, todo-pura. 

 

Más de Roberto E. García en Sánscrito México

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Nietzsche fue, en muchos sentidos, un filósofo cínico

No existe en absoluto una especie más orgullosa y, a la vez, más refinada de libros: acá y allá alcanzan lo más alto que es posible alcanzar en la Tierra, el cinismo.

Ecce Homo, Nietzsche

 

Cuando se utiliza la palabra "cínico" hoy en día generalmente se hacer referencia a una persona que tiene poca vergüenza, no sólo porque no le importa lo que piensen los demás, sino porque no tiene ninguna conciencia moral y por lo tanto suele incurrir en el engaño y la mentira. Esta noción popular se aleja del sentido original del término que designa a la escuela de filósofos griegos, fundamentalmente a Diógenes de Sinope y a Antístenes, quienes fueron admirados por Friedrich Nietzsche y con quienes éste comparte importantes posturas filosóficas o incluso lo que Alain Badiou ha llamado "antifilosofía", pues ciertamente tanto Nietzsche como los cínicos se oponen críticamente al mainstream filosófico, particularmente a Platón y el idealismo.

Los cínicos son así llamados por el término griego "kýōn" que significa "perro". Aparentemente, los cínicos no creían que el ser humano fuera mejor que los animales y, por el contrario, consideraban que la búsqueda de la felicidad tenía que ver con abandonar todas las improntas, convenciones, costumbres y conceptos que eran implantados por la cultura. Había que regresar a la naturaleza sin artificios. Famosamente, Diógenes vivía en un tonel o en una letrina y había renunciado a casi todas sus posesiones. Tenía todavía una taza que cargaba consigo, pero una vez vio a un niño bebiendo agua haciendo un cuenco con las manos y abandonó su taza. Los cínicos buscaban vivir la vida simple, sin apegos y afectaciones -algo que sería muy influyente en la ética estoica-. Según la hermana de Nietzsche, el filósofo definitivamente "intentó un poco imitar a Diógenes en el tonel; quería descubrir con cuán poco podía vivir un filósofo". Platón, su enemigo en común, criticó a Diogenes diciendo que había llevado la vida simple que enseñó Sócrates al extremo de la locura.

Nietzsche expresó  en reiteradas ocasiones su admiración a los cínicos, aunque con ciertos límites. Es conocido que en La gaya ciencia su famoso anuncio de la muerte de Dios es hecho por un personaje, "el hombre loco" ("der tolle Mensch"), basado en Diógenes de Sinope. Diógenes había buscado infructuosamente a un "hombre honesto" con una lámpara y ahora en Nietzsche buscaba, con esa misma conciencia de lo absurdo de su empresa, a Dios. Nietzsche admiraba la libertad espiritual de Diógenes, quien fue el primero en buscar a su manera una "transvaloración de los valores", tomando la misión de erradicar las costumbres y las falsas pretensiones de la sociedad ateniense, donde estaba exiliado. A diferencia de los sofistas, que no creían en la verdad pero que practicaban la gimnasia verbal para obtener beneficios, los cínicos no tenían ningún interés en el dinero, el estatus, el reconocimiento y menos aún la sociedad en general, como muestra la famosa historia en la que Diógenes le pide a Alejandro Magno que deje de obstruirle la luz del Sol, pues ninguna otra cosa puede hacer el hombre más poderoso del mundo por él. Por su parte, Nietzsche no pudo liberarse de un deseo de reconocimiento e importancia personal, aunque no lo dirigió hacia la sociedad contemporánea sino a la posteridad, para quien, según él, su obra sería lo más precioso jamás concebido.

Los cínicos fueron los primeros en cuestionar radicalmente las convenciones sociales y las instituciones. Sócrates y Heráclito ya lo habían hecho antes de alguna manera, pero estos filósofos habían mantenido un cierto respeto por el orden y la racionalidad (el Logos en el caso de Heráclito), mientras que los cínicos negaban completamente el valor de lo que hoy llamamos cultura, inclinándose únicamente a la natura. Parecería  que hubieran defendido ese principio de Hassan i-Sabbah, que luego Nietzsche abrazaría: "nada es sagrado; todo está permitido". Sin embargo, había algo de honor en su postura, pues consideraban que el hombre debía ser autosuficiente -son los antepasados del movimiento DIY y de las comunidades antisistema que buscan ser completamente autosostenibles abandonando el dinero y demás, aunque en su caso se trataba de algo individual-. Estaban libres de toda atadura material, pero no eran acosmistas o necesariamente pesimistas, pues aunque vivían sólo con lo indispensable, no rechazaban lo que la naturaleza les traía y estaban a favor de la vida, viviendo radicalmente en el aquí y el ahora. Diógenes mismo se declaró un "cosmopolita", el hombre cuyo hogar era el mundo entero, y quizá debemos leerlo como un correlato de los sadhus renunciantes de la India. Nietzsche comentó un fragmento de Antístenes diciendo que "es obvio que el cínico se aferra a la vida más que otros filósofos: 'la vía más corta a la felicidad' no es más que el amor a la vida en sí misma y la completa ausencia de necesidad en referencia a todos los otros bienes", incrustando aquí un poco de su filosofía del amor fati. Pero en la celebración de la naturaleza en contra de la cultura y lo socialmente aprendido, los cínicos prefiguran el vitalismo de Nietzsche, aunque con un cierto matiz. Pues mientras que el ideal de los cínicos era simplemente existir naturalmente, quizá como un perro callejero que va por la vida alimentándose de lo que se encuentra, pero sin servir a ningún amo, la naturaleza que Nietzsche tenía en mente era la de un águila o un león, es decir, un hombre que no sólo sirve a su propia naturaleza, sino que se impone a la de los demás, al menos en tanto que la mezquindad de los otros -la moral de esclavos- impide u obstruye la libre expresión del individuo. Hay en el filósofo alemán una cuota de poder y búsqueda de autoafirmación que luego ha sido interpretada de maneras peligrosas, sobre todo por la influencia de su hermana. 

Los cínicos son también precursores de lo que se conoce hoy  como la hermenéutica de la sospecha, que es representada por Nietzsche, Freud y Marx, pensadores que cuestionan o sospechan de las intenciones y valores de las instituciones y de las creencias en general. En el caso de los cínicos, se puso bajo la lupa las virtudes aristotélicas o el pensamiento de Platón y los fundamentos aristocráticos en los cuales estaba predicada la sociedad ateniense. Estos serían, en gran medida, muchos de los mismos blancos del ataque de Nietzsche.

Por último, se debe mencionar que Nietzsche -si bien no es del todo consistente en su apreciación- al parecer sentía que el cinismo era una vía preliminar, que podía ser útil en algunos casos, pero que debía ser superada o que era indigna de las almas más elevadas. Como dijo en Más allá del bien y del mal: "El cinismo es la única forma bajo la cual las almas bajas rozan lo que se llama sinceridad". El hombre común y corriente estaba tan afectado por el moralismo y "el qué dirán", que era necesario para estas almas tomar una postura cínica, en aras de vivir honestamente, pues según el filósofo, la mayoría de los hombres siguen las verdades designadas por los poderes institucionales como un rebaño de autómatas: "las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal". 

Como ha dicho Foucault, Nietzsche es el fundador del posmodernismo y en cierta manera nuestra época es cínica, pero lo es, sobre todo, en el sentido vulgar moderno del término, y en cierta medida como resultado de la influencia de Nietzsche, pues como el mismo filósofo temía, el ser humano no es capaz de crear sus propios valores y seguirlos y ante la ausencia de instituciones que puedan proveer consistentemente valores, el individuo se convierte en presa fácil del nihilismo, hedonismo y consumismo, que resultan de un individualismo amoral, sin auténtica autodeterminación. Mucho más que los mismos cínicos -de quien además sólo tenemos fuentes secundarias y escasas-, Nietzsche ejerció una feroz crítica a la verdad y al bien en sí mismos. No es casualidad que hayamos llegado a lo que algunos llaman la era de la posverdad; aunque, claro, Nietzsche sólo es uno de los provocadores de esta situación en la que el individuo no parece depositar mucho valor en una verdad objetiva o validada independientemente de su propia creencia u opinión, o ni siquiera es capaz de distinguirla, embebido en su esfera narcisista. Por supuesto que este no es el mundo que Nietzsche habría querido con su Übermensch y su filosofía, y se parece más al mundo de lo que Nietzsche llamó "la sombra de Dios", el mundo de los hombres que contemplan la sombra del dios muerto largamente. La luz de las estrellas tarda tiempo en llegar, argumentó Nietzsche. Pero quizá esta esperanza de Nietzsche era un poco ingenua y desmesurada y hasta delirante, como ocurre también frecuentemente entre sus ráfagas de genio. Una alta dosis de hibris, de arrogancia, parecía afligir al filósofo en sus últimos años. Y tal vez no sea erróneo aplicar aquí el viejo proverbio: "Aquel a quien los dioses quieren destruir, primero lo vuelven loco". Como luego diría Heidegger, de esta condición nihilista y desencantada tal vez sólo un dios pueda salvarnos, ¿un dios que sepa bailar?