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La paradoja de la vacuidad de la mente: no está en ningún lado pero es todas las cosas

AlterCultura

Por: pijamasurf - 05/17/2019

La mente, vacuidad radiante

El budismo tibetano enseña que existen dos tipos de mente o dos formas en las que opera la mente: una mente relativa y limitada conocida como sem, la cual es el estado usual de nuestra percepción -inestable y dualista y anclada en la idea de un yo separado del mundo-, y un estado primario del cual emerge el otro y que es igual al espacio base de los fenómenos -cognoscitividad pura y luminosa, sin dicotomías sujeto-objeto-. La práctica budista fundamental, entonces, es reconocer este estado natural de la mente, el cual existe y ha existido desde siempre como la esencia de nuestra propia mente y de la realidad en su conjunto. No se trata de realizar algún tipo de hazaña espiritual o de lograr alguna meta u objetivo de suma importancia y mérito, sino solamente de des-cubrir la naturaleza esencial y residir ahí sin crear obstáculos y oscurecimientos. Ese espacio base en el que podemos habitar con tranquilidad, libres de las construcciones y los conceptos de nuestra personalidad, disfrutando de la realidad como es, es la unión de la vacuidad y la capacidad cognitiva de la mente, o en otras palabras, la inseparabilidad del espacio y la luz.

El maestro budista Tsoknyi Rinpoche, hijo de Tulku Urgyen Rinpoche (uno de los grandes maestros de dzogchen del siglo XX, de quien se decía que tenía una especial habilidad para situar a sus alumnos en el estado natural de la mente) hace una excelente introducción a este reconocimiento de la mente en su libro recientemente traducido al español como Dignidad espontánea. Compartimos aquí algunos fragmentos con comentarios.

Explica Tsoknyi Rinpoche: "La mente no es una cosa concreta o material. Es algo inmaterial". Es "inmaterial" y "sin embargo existe. No es ninguna cosa, pero es". Esto puede parecernos algo muy radical pero es la conclusión natural del hecho de que todos tenemos una experiencia mental del mundo y, no obstante, la mente no se puede ubicar en ningún lado. Ciertamente no es el sentido de la vista o este otro sentido, no es los pensamientos, no es la memoria o la imaginación y tampoco es el mismo cerebro (al cual no podemos atribuirle cómo se siente ver el azul del cielo o tener un orgasmo) -es todas estas cosas y ninguna-.

Dice Tsoknyi Rinpoche: "La característica de la mente pensante (sem) es que siempre se  está adhiriendo a algo", ya sea en el presente o en el pasado (recordando) o en el futuro (imaginando). Las seis formas de conocimiento o percepción (los cinco sentidos, más la memoria o el pensamiento) funcionan en términos de sujeto y objeto. Lo cual tiene el efecto de hacer que la mente no se quede tranquila, ya que las cosas que se manifiestan y a las cuales se adhiere le son atractivas o desagradables o indiferentes, pero siempre producen una reacción, una fijación, una captura (el agrado, el desagrado y la indiferencia son considerados "los tres venenos"). Es por esto que, para dejar de sufrir esta inestabilidad, "necesitamos una claridad natural que no esté atrapada en un sujeto y un objeto, sino que sea estable en sí misma".

La esencia de la mente, su vacuidad, su estado de luminosidad pura no-dual, lo que se conoce como rigpa (traducido como cognoscitividad no-dual por el profesor Elías Capriles) está más allá de todo concepto e incluso del estado meditativo de concentración o shamata. Esto es así porque al tener un objeto de meditación, al descansar en algo, se crea necesariamente una una dualidad, estamos atados o amarrados a algo, si bien podemos estar muy relajados. Explica Tsoknyi Rinpoche:

¿Dónde está esa mente y cuál es su apariencia? Podemos buscarla, pero será muy difícil ubicarla en un lugar específico. Por otro lado, la capacidad de conocer innegablemente existe. Si la mente fuese una cosa concreta sería posible ubicarla y decir "aquí está"... La mente y la esencia de la mente son lo mismo y sin embargo no son idénticas... La mente y la esencia de la mente son una, pero no son lo mismo, algo así como el hielo y el agua...

La esencia de la mente tiene tres cualidades. Su esencia es vacua: no hay identidad en ella, es completamente vacua. Al mismo tiempo, su naturaleza es lúcida, capaz de conocer. Finalmente la forma en que esa esencia funciona es sin impedimentos, sin límites... "esencia vacua" significa que cuando la buscamos no encontramos nada: no hay centro, no hay periferia. No hay un lugar del cual la esencia de la mente provenga o surja, ni hay un lugar a donde vaya o en el que desaparezca, y no hay un lugar donde ahora mismo se encuentre. Sin embargo, está presente en todas partes, de una manera que todo lo penetra. Así es la esencia vacua.

"Naturaleza cognitiva" significa que una cualidad de lucidez existe simultáneamente con la vacuidad. Esa cualidad es la capacidad de conocer. En el contexto de la esencia de la mente, naturaleza lúcida o cognitiva significa conocer que la esencia es vacua, que no tiene centro ni periferia. Por el contrario, nuestro conocer actual implica sem, en el sentido de que hay un centro y una periferia... el conocer que ocurre en la esencia de la mente es simplemente reconocer que la esencia es vacua: que no hay un centro ni periferia. Esto supone conocer cómo es esa esencia en realidad, en este momento. En otras palabras, es el conocimiento del espacio básico de todas las cosas, llamado tradicionalmente dharmadatu. Es a partir de este conocimiento que la cualidad de omnisciencia de la budeidad se hace patente poco a poco.

Enseña el budismo que todas las cosas están permeadas por la cognición y la vacuidad. Por lo que podemos decir que la vacuidad y la cognición, o ese estado de conciencia sutil que experimenta pero que no se adhiere a la experiencia, son dos manifestaciones de una misma naturaleza, que es la pureza o la base. Dice Tsoknyi Rinpoche que lo que necesitamos es simplemente reconocer esta base, la unión entre vacuidad y cognoscitividad:

Debemos reconocer nuestro estado básico, el espacio base [dharmadatu]. Este estado básico abarca la mente, la palabra y el cuerpo iluminados -el cuerpo presente como esencia, palabra presente como naturaleza y mente radiantemente presente como capacidad-. Ya que la mente, la palabra y el cuerpo iluminados siempre están presentes como la identidad del espacio base, como mera relación de dependencia con ello, ahora mismo, al estar en el sendero, nuestra identidad es una de tener una mente, una voz y un cuerpo... Es porque no hemos reconocido que el cuerpo iluminado está presente como esencia, que se ha convertido en un cuerpo físico. El cuerpo iluminado como esencia yace más allá de surgir y desintegrarse, nacimiento y muerte. No ha sido reconocido, y ahora aparece de esta forma y nace y luego muere. Así con la voz y la mente.

Es provechoso reparar en estas últimas palabras que explican cómo se ha llegado a formar el cuerpo físico que experimentamos como un reducto de realidad que nos separa del mundo; se trata solamente de una reificación de nuestra naturaleza verdadera, una percepción incorrecta que se cristaliza en un hábito. Y así sucede con nuestra mente y nuestra forma de hablar -nuestra verdadera naturaleza es que todo lo que digamos sea preciso y verdadero-.

Para rectificar esta confusión, entra en acción rigpa:

Este rigpa que debe ser comprendido es en realidad un aspecto del espacio base, un aspecto de nuestra naturaleza dharmakaya [el cuerpo verdadero de la realidad]. Pero rigpa también puede considerarse como algo que debe ser reconocido durante el sendero. En este sentido el sendero y el espacio base son en esencia idénticos. La única diferencia es que la naturaleza esencial de uno está cubierta de confusión y la otra no...

El modo de percepción de rigpa es tal que "todo es percibido y sin embargo no nos quedamos enganchados a lo percibido".

Tsoknyi Rinpoche explica que la esencia de la mente es vacua de forma distinta a como, por ejemplo, una flor es vacuidad. Podemos decir que la esencia de una flor es vacua, pues surge y desaparece, es impermanente y finalmente desaparecerá por completo. En cambio:

La esencia de la mente es algo que no ha surgido. Realmente no existe en ningún lado de ninguna forma particular. Y al final la esencia de la mente no se desintegra o desaparece. La esencia de la mente yace en que es algo que no es producido, no permanece pero tampoco deja de ser. En este tipo de esencia vacua no hay centro ni periferia.... Es totalmente clara y despierta. Así que no hay algo que señalar y decir "Esto es". No tiene ni reverso ni anverso; como el espacio... su cualidad de conocer existe inseparablemente de su esencia vacua... no hay sujeto-objeto, hay una cognición espontánea, un autoconocer.  Pensar involucra un sujeto que piensa de un objeto y una atención que se fija... cuando un pensamiento aparece, vemos que es la atención que se fija sobre sí misma. Debemos liberar esta fijación, total y abiertamente -porque entonces es sólo la naturaleza cognitiva y la esencia vacua en sí mismas-.

Tsoknyi Rinpoche dice que esta fijación, este modo sujeto-objeto, es el que nos impide descubrir nuestra verdadera naturaleza. Hay una forma de existir y percibir distinta de la cual el dzogchen habla como "una energía en la que existe un jugar de la esencia de la mente, y este juego es la unidad de la vacuidad y la cognoscitividad". Esta diferencia es importante porque la mente que piensa es por definición congelamiento y esclavitud a los fenómenos que aparecen, mientras que la mente vacua es libertad y gozo: "Esta esencia despierta y vacua que dura un instante es llamada ver la perspectiva. En dzogchen se le llama rigpa, cognoscitividad natural... es vacua en esencia, su naturaleza es conocer y su capacidad no tiene límites".

 

Dignidad Espontánea, de Tsoknyi Rinpoche en Amazon

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Debemos preguntarnos si la naturaleza no contiene en sí misma una tendencia a entonarse, un Eros que le impulsa hacia la perfección.

Alfred North Whitehead, Adventures of Ideas

 

La misma situación, las mismas vejaciones y presiones, son llevadas de manera muy distinta si una persona ha encontrado sentido en la vida o no. Esto fue notado por Viktor Frankl en los campos de concentración en la segunda guerra mundial. Las personas que sienten que viven para algo, que están motivadas por alguien o algo a lo cual le dan más valor que a su propia vida o que sienten que son guiadas por un principio universal, son capaces de afrontar las adversidades con mucha mayor solvencia.

El guerrero Arjuna, del clan de los pandavas, se preparaba para una guerra intestina, inmensa, imponente. Del otro lado combatía el ejército de los kauravas, compuesto por sus primos, tíos, maestros y demás. Vacilando ante esta delicada y terrible situación, Arjuna pensó que era mejor abstenerse de luchar. Al tiempo que ya sonaban las conchas de guerra y marchaban los elefantes por el campo de Kuru, Krishna, la divinidad que se hacía pasar por su auriga, aleccionó a Arjuna y lo convenció de que debía luchar. ¿Por qué? Porque debía cumplir su vocación, su sva-dharma, su propia misión en la vida. Arjuna había nacido dentro de la clase de los guerreros y su destino era rectificar una injusticia. Todo dharma personal confluye con el dharma universal. Debía entregarse a una voluntad superior, la del mismo Krishna, que lo conducía en la batalla y en la vida.

En los himnos del Rig Veda aparece el concepto clave de ṛta (la pronunciación se acerca a "rita"). Este término es al mismo tiempo la "verdad" y el "orden cósmico". Se presenta dentro del contexto del sacrificio védico, que es el fundamento de la religión védica. En algunos de los himnos se describe cómo el cosmos fue creado a través del sacrificio. El dios progenitor (Purusha o Prajapati) se sacrificó a sí mismo y el resultado de ese sacrificio es el universo, con sus diferentes divisiones: el cielo, la atmósfera, la tierra; los diferentes dioses; las diferentes clases de hombres y demás. El sacrificio que es llevado a cabo por los hombres busca restablecer la divinidad o reconstituir el cuerpo divino que fue desmembrado y a la vez participar en ella, es decir, deificarse o alcanzar el estado de conciencia de la divinidad. Otro himno habla del sacrificio como el acto con el que se extiende una trama o una madeja; esa trama constituye el orden del cosmos pero también produce los vínculos que conectan a lo divino con lo humano. Del concepto de ṛta y de la ortopraxis del sacrificio se derivarían términos más conocidos como dharma y karma. Dharma directamente sustituyendo a ṛta y karma como el mecanismo mismo de causalidad que es observado en el sacrificio, el cual es superior incluso a los dioses, como lo es la necesidad, ananke, entre los griegos. Lo que nos interesa aquí es el hecho de identificar el orden cósmico con la verdad y una forma de actuar en correspondencia con este orden cósmico, una forma verdadera de actuar, que sería equivalente a la salvación o a la liberación, la suprema felicidad.

Aristóteles en su Ética llamó a la auténtica felicidad eudaimonía, el estado virtuoso del alma, la vida individual en armonía con la vida colectiva. Eudaimonía es un término que suele traducirse simplemente como "felicidad", "bienestar" o "plenitud", pero que literalmente significa "buen demonio", esto es, tener un buen ángel, genio o divinidad particular. Existía en Grecia (véase el Timeo de Platón) la creencia de que cada alma tenía una divinidad o un espíritu asignado, a veces identificado con la estrella natal. Sócrates famosamente escuchaba la voz de su daimon como un imperativo categórico que le exigía que no hiciera ciertas cosas. Se formuló luego la noción de que para que el ser humano pudiera estar en paz y el alma pudiera transmigrar hacia una mejor existencia, se debía de alguna manera satisfacer las demandas de este daimon, esta conciencia moral trascendente. El traductor, filósofo platónico y astrólogo Marsilio Ficino escribió: "Quien descubre su propio genio a través de estos medios encontrará su trabajo natural y al mismo tiempo encontrará su estrella y su daimon. Siguiendo este camino obtendrá felicidad y bienestar", conjugando así la noción de un espíritu astral con la de la felicidad. El daimon sería identificado con el alma misma o con un aspecto del alma que yacía intacto e impoluto por el mundo material, aún contemplando las formas eternas. Luego el psicólogo James Hillman diría: "hasta que el alma no obtiene lo que quiere, te enferma". El alma identificada con este daimon, que ejerce presión a través del cuerpo hasta que el alma racional no se enfila en la dirección que ordena. Pero una vez que se torna transparente a la voluntad daimónica -que es la intermediaria de la voluntad divina-, la experiencia se ve transfigurada y cuenta, como si fuere, con el apoyo de todo el universo en su empresa.

En el manual medieval de magia Arbatel se expresa la misma idea: "Aquel que actúa con fidelidad a su vocación, también tendrá a los espíritus como constantes compañeros de sus deseos, quienes proveerán en todo". Este influyente manual sostiene que la verdadera magia no es más que la "adoración de Dios", lo cual sería el propósito de la existencia humana a fin de cuentas. De la misma manera que los pájaros adoran a la divinidad con sus cantos en la mañana o las flores con sus colores, los hombres adoran a Dios con sus acciones y pensamientos, pero puesto que son libres, deben encontrar el ámbito que les permita expresar lo que son -cantar su ser, florecer-, es decir, su vocación. Seguir su vocación es su adoración. La abeja ya sabe que debe construir un panal, pero, ¿qué es lo que debe construir el hombre? Esa es la cuestión. Y, sin embargo, como la abeja que es guiada por el Sol en su danza para ubicar las fuentes de néctar, el hombre también es guiado por el Sol, pero no le ve. Como escribió Platón en Las leyes: "Todos  los hombres ven el cuerpo del Sol, pero ninguno ve su alma". 

El filósofo cristiano neoplatónico Dionisio Aeropagita acuñó el término "jerarquía", literalmente "orden sagrado," comparable al ṛta védico. En la cosmovisión de Dionisio el universo entero puede verse como una especie de sinfonía litúrgica, en la que cada individuo -ángel, hombre, animal, etc.- participa al sintonizarse con la jerarquía, con el modo sagrado de la existencia, justamente al cumplir con su esencia y telos particular, con su vocación. El canto de alabanza, la liturgia universal, que es el mundo, sucede en la medida en la que cada ser actualiza su propia naturaleza. Esta actualización es, en el fondo, una deificación, pues cada ser no es más que la divinidad en su procesión, en su salir de sí misma para retornar a sí misma sin ningún otro motivo que su gloriosa superabundancia. Por esto, en lugar de pensar en la jerarquía como opresión o explotación, afectados de la ideología política moderna, podemos pensar, como ha notado John Milbank, en la jerarquía como éxtasis, la estructuración que permite la difusión extática de la divinidad en el cosmos, ese ornamento que permite disfrutar su luz supraesencial. 

Para Schopenhauer el ser humano debía establecerse en su "carácter inteligible" o "carácter innato" (un concepto que aparece antes en Kant). Este carácter era la expresión de un acto de la Voluntad, y constituía la esencia de la persona, que era un aspecto de las ideas o arquetipos eternos. En otras palabras, se trataba de una esencia universal que se expresaba en el individuo, como encarnando en el personaje de un drama. La forma de establecerse en este carácter innato era negando toda voluntad individual egoísta o particular. Los artistas, justamente poseídos por el genio (daimon), pasaban de lo particular a lo universal en sus intuiciones y se convertían en espejos de la humanidad, en hombres universales a través de los cuales pulsaba la Voluntad, la fuerza única del cosmos. Pero lo hacían sólo de manera temporal; era el asceta quien podía alcanzar en su total negación de la voluntad personal una completa identificación con la Voluntad. Podemos observar un patrón recurrente: el carácter esencial del individuo se alinea con y se subsume en la esencia del universo, sea esta esencia una divinidad o una voluntad ciega e impersonal, y esto es la felicidad, el propósito o la plenitud de la existencia. Heráclito había dicho: ethos anthropoi daimon, una frase que generalmente se traduce como "el carácter de un hombre es su destino (daimon)". Pero como hemos visto aquí el daimon no sólo es el destino (el lugar hacia donde llegamos, nuestra estrella) sino aquello que nos jala y empuja hacia él: hacia nosotros mismos. Desempeña a veces el papel de las furias y a veces el de las musas. Y ethos, pues es obviamente la palabra que nos da "ética", la forma correcta de actuar en el mundo. Así pues, tenemos aquí el fundamento de la ética -un dharma, una eudaimononología-, que es siempre necesariamente una metafísica. Pues la forma correcta de existir para el ser humano, la forma a través de la cual alcanza una felicidad que no es meramente hedónica, es no existir para sí mismo -pues él mismo no se basta-, sino para algo superior, para algo que lo llama hacia un destino más alto o más profundo, y aunque eso sea finalmente su propia esencia, necesariamente implica una superación de su condición material contingente, de su extravío en lo que Schopenhauer llama, en una feliz combinación de Kant y las Upanishadel velo de maya del mundo de los fenómenos. La vida individual es una ilusión; la vida verdadera es una vida en la que la totalidad se hace presente en la parte, en la que las ideas encarnan y el individuo, contemplando lo eterno, se olvida de sí mismo. El hombre no es feliz por sí solo, por su propia fuerza, necesita entrar en ritmo con algo que lo trasciende pero que a la vez lo mueve desde dentro. Dante termina su Divina Comedia con una imagen en el más alto empíreo que conjuga, en su perfección circular, la ética con la metafísica:

[...] mas ya mi deseo y mi voluntad 

giraban suavemente como ruedas que movía

el mismo amor que mueve al Sol y a las otras estrellas.

 

Twitter del autor: @alepholo