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Una meditación en torno a una idea de Borges cuyo origen parece encontrarse en Schopenhauer

El ser humano tiene una tendencia (¿innata?) a aplazar o postergar todo tipo de actos, como si negara que su destino es la muerte. Pese a que en teoría la mayoría de nosotros cree que va a morir y que los actos de esta vida tienen un enorme valor, ya sea porque la vida es irrepetible o porque los actos determinan lo que seremos -cuánto gozaremos o sufriremos- en el futuro, tanto en esta vida como en la existencia postrera (de haberla), aun así tenemos una increíble facilidad para procrastinar y dejar de lado cosas que racionalmente nos parecen de primera importancia.

Borges escribió en su cuento "Funes, el memorioso": "Lo cierto es que vivimos postergando todo lo postergable; tal vez todos sabemos profundamente que somos inmortales y que tarde o temprano, todo hombre hará todas las cosas y sabrá todo". Esta frase memorable parece provenir de una idea de Schopenhauer, el filósofo preferido de Borges. En El mundo como voluntad y representación, el filósofo alemán escribe:

También en él, como en el animal que no piensa impera como estado duradero esa íntima conciencia de que él es la naturaleza, una seguridad en virtud de la cual el pensamiento no intranquiliza, notablemente al hombre, sino que cada cual sigue viviendo como si hubiera de hacerlo eternamente; hasta el punto de dar la impresión de que nadie posee en realidad un auténtico convencimiento respecto a la certeza de su muerte, pues de lo contrario no podría haber una diferencia tan enorme entre su disposición de ánimo y la de un criminal condenado a la pena capital; sino que cada cual reconoce esa certeza en abstracto y teóricamente, pero la deja de lado, como otras verdades teóricas que no son aplicables a la praxis, sin asumirlas en su conciencia vital.

(Traducción de Roberto Aramayo)

Schopenhauer añade que esta voluntad de vivir, que se identifica con el conjunto de la existencia, es probablemente lo que ha dado a luz a las diversas creencias en "la persistencia del individuo tras la muerte". El filósofo sugiere que en realidad no creemos en el ultimátum de la muerte, pues la misma voluntad que es la cosa en sí que somos, y que se expresa a través de toda la naturaleza, nos hace intuir que somos inmortales (aunque no nosotros como individuos, sino como voluntad, como vida pura). 

Carl Jung, otro pensador enormemente influido por Schopenhauer (el filósofo que mejor anticipó las ideas del inconsciente de Freud), en sus escritos reiteradamente nota que las personas tienen una tendencia a creer que la muerte no es el final de su existencia, casi un instinto de inmortalidad. Para Jung este instinto proviene del Sí mismo, el arquetipo que trasciende el ego pero que se manifiesta sólo a través de la individualidad.

Para Schopenhauer, el miedo a la muerte es solamente la presión que ejerce el ego, la misma individualidad, que se resiste a dejar de existir, pero la voluntad misma y el sujeto trascendente existen eternamente. Lo que realmente es, no muere ni nace estrictamente, sólo aparece bajo el velo de la individualidad, en el mundo de la representación o de los fenómenos, similarmente a como el alma en el vedanta cae en la ignorancia de su propia naturaleza -que es el Atman, el sujeto universal trascendente idéntico al absoluto o Brahman- y se experimenta como un individuo con una conciencia atada a un cuerpo. Pero cuando se elimina el velo de la maya o este encubrimiento de lo real, entonces despierta del sueño del devenir a la realidad de la conciencia absoluta (Brahman), que para Schopenhauer es, antes que conciencia o razón, una voluntad inconsciente. Pero el filósofo es consiente de que negando la voluntad individual se accede a un estado en el que se es todas las cosas y se conoce todas las cosas, a lo que el mismo Borges hace referencia en su frase. Existe, sin embargo, otra diferencia importante en el pensamiento de las Upanishad y en el de Schopenhauer: la noción central que se encuentra en la India de la continuidad del alma o de un agregado mental y su condicionamiento existencial ético, la reencarnación en relación a sus actos (karma). Para Schopenhauer, a lo más que puede aspirar el individuo es a tener una experiencia del absoluto en vida practicando el ascetismo, o a subsumirse en la eternidad de las ideas a través de la contemplación estética. Su inmortalidad, como probablemente lo era también para Aristóteles, es impersonal. Es por ello que se le considera un filósofo pesimista y, sin embargo, no es demasiado difícil subvertir su pensamiento con algunos de sus propios pasajes para encontrar un cierto consuelo filosófico, pensando no en la nada que seremos como individuos, sino en el todo que ya somos como voluntad que existe en un eterno presente.

 

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Iniciamos un estudio detallado del hinduismo, el complejo de religiones que comparten ciertos preceptos

Cuando uno se acerca al estudio del hinduismo se presentan sensaciones mixtas; primero la reverencia y el asombro ante lo que es indudablemente una de las más luminosas difusiones del espíritu, y luego vértigo y confusión ante una serie de sistemas que se entrelazan e interpenetran sin una obvia delimitación taxonómica o una definición unívoca. Como dice Raimon Panikkar: "todo parece estar imbricado en todo". El hinduismo se erige sobre el fundamento del pensamiento védico, quizá la cumbre del pensamiento analógico. Un sistema de correspondencias y resonancias que logró ir más allá del mito y la magia, y producir filosofía. Incluso una especie de ciencia contemplativa, que, usando un vía negativa (neti neti; una protodialéctica) investigó la naturaleza de la conciencia con un ardor quizá jamás igualado. Como sugiere Calasso, el pensamiento védico fue "una microfísica de la mente", quizá comparable en el terreno de la conciencia o de la subjetividad con lo que fue la mecánica cuántica en el terreno de la materia o de lo objetivo.

Nos acercamos a una vasta selva de pensamiento analógico, a una cámara de ecos y resonancias, cuyo modelo es el perímetro litúrgico del sacrifio védico (yajna), en el que cada gesto debía de alguna manera aludir y recapitular todos los demás. El panteón hindú es exuberante, se desborda hacia todos lados, sus dioses absorben y asimilan a otros dioses, toman consortes y viven constantes procesos metamórficos. Se dice popularmente que en la India existen 330 millones de dioses (en los Vedas se hablaba de 33), una profusión de divinidades que hace a la imaginación india más fértil aún que su geografía, tan rica en flora y fauna y en formas variadas de expresar el Ser. Renou dice, con Bergson, que "'si el mundo es una máquina de hacer dioses', entonces la India ha contribuido más que su parte". Y no sólo dioses que son adorados por los hombres, sino hombres que parecen haber alcanzado el estado de los dioses, y que van por la tierra intoxicados por la divinidad o enseñando los diferentes senderos que conducen a la inmortalidad. La India hoy, por supuesto, ya no se ajusta del todo a esta descripción; la sociedad secular reemplaza velozmente a los viejos dioses con los ídolos de la modernidad. Aun así, y pese al triunfo aparente del nihilismo que significa la modernidad secular, la sed de absoluto, de relación con algo infinito y de propósito trascendente no dejan de presentarse, y, entonces, es natural voltear a la India. Como dice la frase latina: Lux ex orientis, de Oriente la luz. Y quizá no sea esta una luz exótica, un mero "orientalismo", sino  algo íntimo y esencial, aunque remoto, que hemos perdido. Pues el cauce de nuestro pensamiento no fluye sólo desde Grecia, "el milagro de a filosofía", somos secretamente también la difusión india, la polinización cruzada de los dos grandes caudales del pensamiento humano. El fértil diálogo entre Yajnavalkya y Parménides, entre Pirrón y Nagarjuna o entre Mahavira y Pitágoras. Ya Garbe hace más de 1 siglo había notado que Pitágoras debió haber recibido influencia de la India, por la vía de Persia. En 1933 el profesor Radhakrishnan, sin elaborar mucho, escribió que el pensamiento de los indios "influyó en Platón y Pitágoras". Esta era una conexión fácil de intuir, aunque incómoda para la teoría de la supremacía intelectual eurocéntrica, pero con las investigaciones de McEvilley y de West podemos afirmar que una temprana influencia existió, aunque su importancia queda por discutirse. En su estudio comparativo, The Shape of Ancient Thought, McEvilley refuta a W. K. C. Guthrie, quien había concluido que "la filosofía presocrática difiere de toda otra filosofía en que no tuvo predecesores". Guthrie mantiene que por primera vez en la historia "el conocimiento se convirtió en un fin en sí mismo". Se liberaron espontáneamente del mito y la magia y por primera vez se encendió la luz de la razón. Pero McEvilley ofrece una contranarrativa: "El hecho de que los descubrimiento básicos de Tales parecen haberse hecho antes en las Upanishad, o no fue notado o fue ignorado por la agenda". La India, según su investigación de más de 30 años, contribuyó no sólo con la doctrina de la reencarnación (el devayana y el pitriyana parecen haber sido conocidos por Heráclito) sino también con "la doctrina de la transformación de los elementos" y pudo haber sido determinante en la concepción de una de las ideas más poderosas de la metafísica occidental: el monismo, la tradición que iría de Parménides, Platón (si no se lee como dualista) y Plotino hasta Berkeley y Fichte, entre otros. "Todo elemento místico en el pensamiento indio puede encontrarse también en el pensamiento griego, y cada elemento racional puede encontrarse también en el indio", concluye McEvilley, quien incluso sugiere, quizá con cierto exceso, que podemos hablar de una tradición "indogreca". Con lo anterior no se quiere negar el enorme logro que representó la filosofía griega. El "milagro griego" realmente ocurrió, y prueba de ello es que todo indica que la misma filosofía griega fue notablemente influyente en la India, en un tiempo posterior, posiblemente contribuyendo al desarrollo de la dialéctica y el silogismo que permitirían la lúcida expresión de filósofos como Nagarjuna o Shankara. Pero, antes, ocurrió también "el milagro indio". En ambos de estos cauces, y en su mismo diálogo, yace la más profunda riqueza espiritual de la humanidad. La historia y la vida misma no son una competencia, sino una colaboración. El famoso poema de Kipling, que supuestamente habla de las diferencias irreconciliables de Oriente y Occidente (Oh, East is East, and West is West, and never the two shall meet), concluye así:

But there is neither East nor West, Border, nor Breed, nor Birth,    

When two strong men stand face to face, tho’ they come from the ends of the earth!    

El hinduismo no es exactamente una religión. No existe un término equivalente al concepto occidental de religión (el más cercano sería dharma), aunque sí es, por supuesto, una religiosidad, un sistema dinámico que busca re-ligar con lo divino. Se trata de una  constelación de "religiones" que en la gran mayoría de los casos no tienen autoridades centrales, su base es la relación entre maestro y alumno. El término darshana es ilustrativo, pues viene de una raíz que significa "ver"; son entonces "teorías", es decir, escuelas contemplativas, sin que esto signifique la ausencia de un espíritu lógico, analítico y científico más o menos marcado según el sistema de pensamiento. Según Radhakrishna, lo esencial no es el dogma o los credos, sino la actualización de la experiencia espiritual y, por ello, podemos hablar más de una ortopraxis que de una ortodoxia. En el hindusimo "el intelecto está subordinado a la intuición, el dogma a la experiencia, la expresión externa a la realización interna". Se mezclan "lo teórico y lo práctico, lo reflexivo y lo experiencial", pero siempre en pos de sintonizar el "eterno ritmo del espíritu". Pannikar también sostiene que es este el verdadero significado de la religiosidad, un entrar en ritmo, una relación rítmica entre el ser humano, el cosmos y la divinidad. Quizá por eso tenemos aquí que los que seguramente son los dos dioses más queridos de los hindúes, Krishna y Shiva, son dioses que tienden a la creación artística, especialmente a la experiencia extática de la música. Shiva, en su aspecto de Nataraja, crea el universo en su danza. Krishna es el pastor de almas que toca la flauta para llevar a sus devotas a una bacanal de amor en el bosque, la cual culmina en una coreografía que espejea el movimiento de los astros, una "música de las esferas". Son dioses que no sólo "saben bailar" sino que constantemente se hacen presentes para invitar a la danza de la existencia. Una existencia que tiene tres cualidades esenciales: Ser, Conciencia y Deleite o Sat-Chit-Ananda. Los devotos de Krishna especialmente enfatizan la cualidad de ananda, el deleite que se desborda infinitamente de la copa siempre llena de la deidad.

Mucho se ha dicho que el "hinduismo" es, como tal, una creación occidental. El término mismo es una imputación foránea. Los "hindúes" eran para los persas aquellos que vivían del otro lado del río Indo (Sindhu en sánscrito). Más tarde, académicos británicos en la era colonial agregarían el "ismo", acuñando el "hinduismo", desde entonces una entidad genérica bajo la cual se pueden acomodar una serie diversa de cultos y filosofías religiosas. Dicho eso, obviamente existen rasgos que dan identidad y unidad al "hindú" moderno, los cuales tienen que ver con las lenguas, la geografía, la historia y, sobre todo, ciertos textos fundacionales y ciertas creencias con las cuales estamos familiarizados en Occidente, como el karma, la reencarnación y la posibilidad de la liberación (mukti) del devenir o existencia cíclica (samsara) a través de un conocimiento salvífico.

Aunque la categoría de hinduismo es actualmente aceptada por los propios indios, ellos describen su religión como sanatana dharma, la tradición eterna, heredera de una revelación original: el Veda o conocimiento. Los Vedas, el conjunto de textos que conforman el Veda, son el principio unificador entre los diversos sistemas de pensamiento que conforman el hinduismo. Los cuatro Vedas son: Rig Veda (el más viejo e importante), Yajurveda, Samaveda y Atharvaveda. Estos textos son parte de una tradición oral que no fue escrita hasta varios siglos después de su composición y aún hoy los mantras védicos siguen siendo memorizados y recitados a lo largo y ancho de la India exactamente de la misma manera que eran recitados hace más de 3 mil años. Los cuatro Vedas (samhitas, los libros compuestos de mantras), a su vez se dividen en Aranyakas, Brahmanas y Upanishad, textos que comentan y elaboran sobre los aspectos ceremoniales y rituales de los mantras (karma-kanda) y, sobre todo en el caso de las Upanishad, inician una importante especulación filosófica que llega incluso a sustituir el rito por la contemplación o gnosis. Además, cada veda y sus textos asociados tenían diferentes escuelas de brahmanes, llamadas sakhas, que se aprendían y recitaban los mantras, además de desarrollar ciertas perspectivas y doctrinas especulativas. Cada sakha traza su linaje a importantes maestros de las Upanishad e incluso a los rsis o videntes que revelaron los mantras védicos.

Los sistemas filosóficos ortodoxos (astikas) -los cuales son considerados propiamente hindúes- son aquellos que reconocen la autoridad de los textos védicos, a diferencia de los que no lo hacen (nastikas), como el budismo, el jainismo, el ajivikismo, los caravakas o, más recientemente, el sikhismo. Los seis sistemas filosóficos hindúes o darshanas son el nyaya (el sistema lógico), vaisheshika (el sistema atomista), samkhya (el sistema dualista), yoga (el sistema asociado con la suspensión de la actividad mental), mimaṃsā (el sistema que reflexiona sobre el karma-kanda, el aspecto ritual de los Vedas) y vedanta (el sistema que trata sobre el aspecto de conocimiento o jñana-kanda de los Vedas). El tantrismo, en sus diferentes manifestaciones, es posterior a estas escuelas y ha sido considerado como una heterodoxia; sin embargo, al reconocer a los Vedas, es parte del complejo hinduista. Algunos académicos observan antecedentes del tantrismo en el Atharvaveda, el veda que está más asociado con la magia y posiblemente con influencias no arias, dravídicas y quizá de Medio Oriente (según análisis lexográficos). Por último, cabe mencionar que estas escuelas no son estáticas y con el tiempo se han subdividido, separado (el yoga deriva su filosofía en gran medida del samkhya teísta) y a veces unido (el nyaya y el vaisheshika, por ejemplo), y algunas llegan incluso a poner en entredicho los Vedas. Si no a negarles cierta autoridad, sí a sugerir que existen textos -como ciertos Puranas o agamas- que son aún más autoritarios, particularmente en el contexto del teísmo, o a postular filosofías sumamente divergentes a las que se encuentran en los Vedas. La que es probablemente la escuela más importante del hinduismo, el advaita vedanta, enseña que los cuatro vedas y sus textos asociados dedicados a la elaboración y comentario del sacrificio no enseñan la liberación y, por lo tanto, seguir sus indicaciones tiene solamente un sentido preliminar o purificatorio. Son las Upanishad, al enseñar la doctrina del Atman, las que merecen la más alta consideración. Pues la liberación no se alcanza a través de ningún acto (karma), no es un producto, sino solamente a través del reconocimiento de la realidad del sí mismo en su identidad indivisible con Brahman, el Ser puro, eterno, libre, autoluminoso, inmutable (según la descripción de Shankara). 

En las siguientes entregas de esta serie estudiaremos el origen de la civilización védica (las teorías de la migración o invasión vs. la teoría indigenista) y los conceptos claves del hinduismo: dharma, karma, mukti, etcétera.

 

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